A morte de Ivan Ilitch

Três dias de sofrimento assustador e depois a morte! Isso pode me acontecer de repente, a qualquer momento", pensou ele, e por um momento se sentiu aterrorizado. Mas - ele mesmo não sabia como - ocorreu-lhe imediatamente a habitual reflexão de que isso havia acontecido a Ivan Ilitch e não a ele, e que não deveria e não poderia acontecer-lhe, e que pensar que poderia estar cedendo à depressão, o que ele não deveria fazer, como mostrou claramente a expressão de Schwartz. Depois dessa reflexão Peter Ivanovich sentiu-se tranquilizado, e começou a perguntar com interesse sobre os detalhes da morte de Ivan Ilitch, como se a morte fosse um acidente natural para Ivan Ilitch, mas certamente não para si mesmo.

* * *

Ela considerava esta autocontenção altamente louvável. Tendo chegado à conclusão de que seu marido tinha um temperamento terrível e tornava sua vida miserável, ela começou a sentir pena de si mesma, e quanto mais se compadeceu, mais ela odiava seu marido. Ela começou a desejar que ele morresse, mas não queria que ele morresse, porque então o salário dele iria parar. E isso a irritou ainda mais contra ele. Ela se considerava terrivelmente infeliz só porque nem mesmo a morte dele poderia salvá-la, e embora ela escondesse sua exasperação, aquela exasperação oculta dela aumentava também a irritação dele.

Depois de uma cena em que Ivan Ilitch havia sido particularmente injusto e após a qual ele havia dito em explicação que certamente ele estava irritável, mas que era devido ao fato de ele não estar bem, ela disse que se ele estivesse doente deveria ser atendido, e insistiu para que ele fosse a um médico famoso.

Ele foi. Tudo aconteceu como ele esperava e como sempre acontece. Havia a espera habitual e o ar importante assumido pelo médico, com o qual ele estava tão familiarizado (semelhante ao que ele mesmo assumiu em tribunal), e a sonoridade e a escuta, e as perguntas que exigiam respostas que eram inevitáveis e evidentemente desnecessárias, e o olhar de importância que implicava que "se você apenas se colocar em nossas mãos, nós arranjaremos tudo - sabemos indubitavelmente como tem que ser feito, sempre da mesma maneira para todos". Foi tudo como foi nos tribunais. O médico se coloca exatamente no mesmo ar que ele próprio se coloca para com um acusado.

O médico disse que assim e assim indicava que havia assim e assim dentro do paciente, mas se a investigação de assim e assim não confirmava isso, então ele deve assumir isso e aquilo. Se ele assumiu isso e aquilo, então...e assim por diante. Para Ivan Ilitch, apenas uma pergunta era importante: o caso dele era sério ou não? Mas o médico ignorou essa pergunta inapropriada. Do ponto de vista dele, não era a que estava sendo considerada, a verdadeira questão era decidir entre um rim flutuante, um catarro crônico ou uma apendicite. Não era uma questão de vida ou morte de Ivan Ilitch, mas uma questão entre um rim flutuante e uma apendicite. E que o médico resolveu brilhantemente, como parecia a Ivan Ilitch, a favor do apêndice, com a reserva de que se um exame da urina desse novas indicações, o assunto seria reconsiderado. Tudo isso foi exatamente o que Ivan Ilitch tinha feito brilhantemente mil vezes ao lidar com homens em julgamento. O médico resumiu de forma igualmente brilhante, olhando seus óculos de forma triunfante e até alegremente para o acusado. Do resumo do médico, Ivan Ilitch concluiu que as coisas estavam ruins, mas que para o médico, e talvez para todos, era uma questão de indiferença, embora para ele fosse ruim. E essa conclusão o atingiu dolorosamente, despertando nele um grande sentimento de piedade para consigo mesmo e de amargura para com a indiferença do médico por um assunto de tamanha importância.

* * *

Ivan Ilitch viu que ele estava morrendo, e estava em contínuo desespero. No fundo do seu coração ele sabia que estava morrendo, mas não só não estava acostumado com o pensamento, simplesmente não o agarrava e não conseguia agarrá-lo.

O silogismo que tinha aprendido com a lógica de Kiesewetter [filósofo alemão kantiano]: “Caius é um homem, os homens são mortais, portanto Caius é mortal”, sempre lhe pareceu correto como aplicado a Caius, mas certamente não como aplicado a si mesmo. Que o homem Caius, no abstrato, era mortal, estava perfeitamente correto, mas não era Caius, não um homem abstrato, mas uma criatura bastante, bastante separada de todas as outras. Ele havia sido o pequeno Vanya, com uma mamãe e um papai, com Mitya e Volodya, com os brinquedos, um cocheiro e uma enfermeira, depois com Katenka e vai todas as alegrias, tristezas e delícias da infância, da infância e da juventude. O que Caius sabia do cheiro daquela bola de couro listrado de que Vanya tanto gostava? Caius tinha beijado a mão de sua mãe assim, e a seda do vestido dela rufava assim para Caius? Teria ele se revoltado assim na escola quando a pastelaria estava ruim? Será que o Caius se apaixonou assim? Caius poderia presidir uma sessão como ele presidiu? “Caius era realmente mortal, e era certo para ele morrer; mas para mim, pequeno Vanya, Ivan Ilitch, com todos os meus pensamentos e emoções, é um assunto totalmente diferente. Não pode ser que eu deva morrer. Isso seria terrível demais”.

Tal era o sentimento dele.

“Se eu tivesse que morrer como Caius, eu saberia que era assim”. Uma voz interior teria me dito isso, mas não havia nada do tipo em mim e eu e todos os meus amigos sentimos que nosso caso era bem diferente do de Caius, e “agora aqui está!”, ele disse a si mesmo. “Não pode ser. É impossível! Mas aqui está ele. Como é isso? Como se pode entender?”

* * *

A atitude dela para com ele e suas doenças ainda é a mesma. Assim como o médico havia adotado uma certa relação com sua paciente que ele não podia abandonar, assim também ela havia formado uma para com ele - que ele não estava fazendo algo que deveria fazer e que ele mesmo era o culpado, e que ela o repreendia amorosamente por isso - e não podia agora mudar essa atitude.

* * *

“Mas se assim é”, disse a si mesmo, “e estou deixando esta vida com a consciência de ter perdido tudo o que me foi dado e é impossível retificá-lo - o que então?” Ele se deitou de costas e começou a passar sua vida em revista de uma maneira bastante nova. Pela manhã, quando viu primeiro seu criado de libré, depois sua esposa, depois sua filha, e depois o médico, cada palavra e movimento deles confirmou-lhe a terrível verdade que lhe havia sido revelada durante a noite. Neles ele viu a si mesmo - tudo aquilo pelo qual havia vivido - e viu claramente que não era real, mas uma terrível e enorme decepção que havia escondido tanto a vida quanto a morte. 

Fonte: Lev Tolstoy, A morte de Ivan Ilitch, Ciranda Cultural Editora, Jandira, SP, Brasil, 2023.

O capitalismo é perverso para ricos e pobres

Até agora, nesta análise da injustiça característica do capitalismo, tentei deixar claro que, quando os defensores do capitalismo apontam, com razão, que ele foi capaz de gerar prosperidade material em um nível mais elevado e para mais pessoas do que qualquer outro sistema econômico na história da humanidade, o que eles dizem é irrelevante como refutação das acusações de injustiça. Mas o crescente padrão de prosperidade material nas economias capitalistas está intimamente ligado a outro aspecto de seu fracasso em relação à justiça. Não se trata apenas de indivíduos e grupos não receberem o que merecem, mas também de serem educados, ou melhor, mal-educados, a acreditarem que o que devem almejar e esperar não é o que merecem, mas sim o que desejam. A tentativa é fazê-los se considerarem, primordialmente, consumidores cujas atividades práticas e produtivas não passam de um meio para o consumo. O que constitui sucesso na vida torna-se uma questão de aquisição bem-sucedida de bens de consumo, e, assim, essa avidez, que tantas vezes é uma característica necessária para o sucesso na acumulação de capital, é ainda mais legitimada. Não surpreendentemente, a pleonexia, o impulso de ter cada vez mais, passa a ser tratada como uma virtude central. Mas os teólogos cristãos da Idade Média aprenderam com Aristóteles, bem como com as Escrituras, que a pleonexia é o vício que contrapõe a virtude da justiça. E eles compreenderam, ao contrário do que os teólogos posteriores não conseguiram fazer, a forte ligação entre o capitalismo em ascensão e o pecado da usura. Portanto, não é que a simples pecaminosidade humana generalizada gere atos individuais de injustiça numa sociedade capitalista. O capitalismo em si também oferece incentivos sistemáticos para o desenvolvimento de um tipo de caráter com propensão à injustiça.

Por fim, é importante notar que, embora as críticas cristãs ao capitalismo tenham corretamente focado a atenção nos males cometidos contra os pobres e explorados, o Cristianismo precisa considerar qualquer ordem social e econômica que trate a ideia de que enriquecer seja desejável como um ato imoral mesmo àqueles que, tendo aceitado esse objetivo, consigam alcançá-lo. Do ponto de vista bíblico, a riqueza é uma miséria, um obstáculo quase intransponível para entrar no reino dos céus. O capitalismo é perverso tanto para aqueles que prosperam segundo seus padrões quanto para aqueles que fracassam, algo que muitos pregadores e teólogos não reconheceram. E os cristãos que o reconheceram muitas vezes se viram em desacordo com as autoridades eclesiásticas, políticas e econômicas.

Fonte: Alasdair MacIntyre, Ethics and Politics, Volume 2, Cambridge University Press, Nova York, NY, EUA, 2006.

Ética a Nicômaco

Livro I

O que nos impede de dizer que é feliz aquele que age conforme uma virtude perfeita e está suficientemente suprido de bens exteriores, e não ao acaso do tempo, mas durante uma vida completa?

Assim, a virtude se distingue segundo esta diferença: de fato, dizemos que umas são intelectuais e outras morais; a sabedoria, a inteligência e a prudência são as intelectuais, enquanto a liberalidade e temperança são as morais. [Aqui são apenas exemplos, Aristóteles não almeja apresentá-las como virtudes principais muito menos uma lista exaustiva.] De fato, quando falamos a respeito do caráter, não dizemos que ele é sábio ou inteligente, mas que é moderado e prudente: mas nós elogiamos assim o sábio, segundo as suas condições, e dentre as condições, as dignas de elogios são as que chamamos virtudes. [O valor do caráter é diretamente relacionado ao longo da obra às virtudes morais.]

Livro II

Nem é por natureza, nem contrariamente à natureza que as virtudes são geradas em nós, mas é natural para nós recebê-las, e nos aperfeiçoamos pelo hábito. [A virtude não é natural em nós, mas a abertura para recebê-las, essa sim, é natural em nós.]

A partir de tocar a cítara que são gerados tanto os bons quanto os maus citaristas. Em resumo, as disposições de caráter surgem de atividades que lhes são semelhantes. [As virtudes não são “efeitos colaterais”, mas surgem das atividades habituais diretamente relacionadas a elas.] As virtudes morais são, por natureza, destruídas pela falta e pelo excesso.

Por outro lado, devemos tomar por sinal distintivo de nossas disposições de caráter o prazer ou a dor que acompanham a nossas ações. De fato, o homem que se abstém dos prazeres corporais e que se regozija desta abstenção é um homem temperante, e quando ele se aflige com ela é um homem intemperante; e o homem que faz face às coisas terríveis e que acha aí seu prazer, e não prova nada menos do que a pena, é um homem corajoso, enquanto o que sofre é um covarde. De fato, é por causa do prazer que praticamos ações más, e é por causa da dor que nos abstemos das ações belas. Por isso também devemos ser educados desde a mais tenra infância, como diz Platão, de modo a achar nossos prazeres e nossas dores onde é conveniente, pois a educação correta consiste nisso. Toda paixão e toda ação é acompanhada de prazer e de dor. [A educação deve ajustar a “escala” dor-prazer.]

É mais difícil combater o prazer do que a dor, assim como dizia Heráclito, que tanto a virtude quanto a arte tem sempre por objeto o que é mais difícil, pois quanto mais difíceis, mais se tornam melhores.

Além disso, o erro é multiforme (pois o mal pertence ao que é ilimitado [apeiron], e o bem, ao que é limitado, como conjecturam os pitagóricos), uma vez que só se pode observar a regra correta de uma única maneira. A bondade tem somente uma forma, mas o vício tem numerosas delas. Assim, a virtude é um meio-termo entre dois vícios, um pelo excesso e outro pela falta. Assim, acerca de sua existência e como ela se define, a virtude é um meio-termo, mas com relação ao bem supremo e o mais justo, ela é um excesso. [Quanto mais generosidade (ou “liberalidade”), melhor. Em outras palavras, quanto mais do “meio-termo”, melhor.]

Quanto ao meio-termo, em certos casos, é a deficiência que lhe é mais contrária, e em outros, o excesso; assim, para o corajoso, não é a temeridade (que é um excesso) que é o mais oposto, mas a covardia (que é uma falta); inversamente, para o temperante, não é a insensibilidade (que é uma falta), que é o mais oposto, mas a intemperança (que é um excesso). Isto acontece por duas causas. A primeira vem da coisa em si, pelo fato de um dos extremos ser amis próximo e semelhante do meio-termo, não opomos esse extremo ao meio-termo, mas seu contrário, por exemplo, já que a temeridade parece ser mais semelhante e mais próxima à coragem, e a covardia mais diferente, é esta principalmente que contrapomos. Essa é a causa que pertence à própria coisa. E existe outra, que vem de nós, pois as coisas geradas em nós por natureza parecem ser mais contrárias ao meio-termo. Por exemplo, nós sentimos uma inclinação natural mais forte em direção aos prazeres, é por isso que somos mais inclinados à intemperança do que à moderação. Por isso a intemperança, que é um excesso, é mais contrária à temperança. [O meio-termo não deve ser entendido como uma equidistância entre opostos.]

Livro III

Devemos em seguida tratar da escolha, pois essa noção parece estar estreitamente ligada à virtude.

Assim, a escolha parece ser algo voluntário, não sendo, no entanto, idêntico ao ato voluntário. De fato, tanto as crianças quanto os outros animais participam do ato voluntário.

A escolha, de fato, é acompanhada de razão e pensamento. Mas deliberamos sobre as coisas que dependem de nós e que podemos realizar.

O fim, sendo assim objeto de desejo, e os meios para alcançar o fim, objetos de deliberação e de escolha, as ações que dizem respeito a esses meios serão voluntárias e feitas por escolha. Por consequência, a virtude também depende de nós, e igualmente também o vício.

Não apenas os vícios da alma sã voluntários, mas aqueles dos corpos também o são em alguns homens, os quais são censurados por nossa parte. De fato, ninguém censura os homens que são feios por natureza, mas censuramos aqueles que o são por falta de exercício e cuidado.

Livro V

Tal como citado no provérbio: “Na justiça se encontra, em suma, toda a virtude” e ela é a virtude mais perfeita, porque é o uso da virtude completa. Ela é completa porque aquele que a possui é capaz também de fazer uso da virtude ao outro, e não somente a si próprio; de fato, muitos são capazes de fazer uso da virtude em assuntos particulares, naquele que, em relação ao outro, são incapazes.

O melhor [dos homens] não é o que faz uso da virtude para si mesmo, mas para o outro, e esta é uma tarefa difícil.

Assim, a justiça não é uma parte da virtude, mas é a virtude inteira. Mas nós procuramos a justiça como uma parte da virtude, pois existe tal justiça (por exemplo, o homem que joga o seu escudo por covardia, que fala duramente por mau humor, ou não contribuiu com o dinheiro a um amigo por mesquinhez, sem dúvida mostra certo tipo de maldade e de injustiça). De fato, ambas possuem nelas o poder em relação ao outro, mas uma [a justiça inteira] no tocante à honra, ao dinheiro ou à salvação – ou se déssemos qualquer nome que abarque essas coisas – e seu motivo é o prazer originado do ganho, enquanto a outra [a justiça como parte] a respeito de todas as outras coisas relativas ao homem bom.

O justo implica necessariamente ao menos quatro termos: as pessoas para as quais ele é de fato justo, e que são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta, que são igualmente duas. O justo é, por consequência, um tipo de proporção. Os matemáticos designam a proporção desse tipo [justiça distributiva] de geométrica, pois a proporção geométrica é aquela na qual o total está para o total na mesma relação que cada um dos dois termos aos termos correspondentes. Mas a proporção da justiça distributiva não é uma proporção contínua, pois não pode existir um termo numericamente único para uma pessoa e para uma coisa. Tem-se então uma primeira espécie de justo. A outra, única que resta, é a justiça corretiva, que intervém nas transações, sejam elas voluntárias ou involuntárias. A justiça nas transações privadas é completamente um tipo de igualdade.

A justiça é um tipo de meio-termo, não do mesmo modo que as outras virtudes, mas no sentido em que ela surge do meio-termo, enquanto que a injustiça surge dos extremos.

Quais tipos de atos injustos devem ser realizados para tornar o ser injusto em relação a cada forma de injustiça (por exemplo, um ladrão, um adúltero ou um bandido)? Não diremos que a diferença não tem nada com a natureza do ato. Um homem, de fato, poderia ter relações com uma mulher, sabendo quem é, sem que o princípio de seu ato fosse não uma escolha deliberada, mas a paixão. Ele age injustamente, mas não é um homem injusto; do mesmo modo que um homem não é um ladrão, mesmo que tenha roubado, nem um adúltero, mesmo se tiver cometido um adúltero, e assim por diante. [Aqui, diferentemente do entendimento da maioria dos adeptos da TCC tais como Aaron Beck, Albert Ellis e Kevin FitzMaurice, é cabível classificar um homem de “adúltero” se agiu de maneira deliberada, isto é, calculada, premeditada, e não por mero impulso passional.]

Sendo as ações descritas como justas e injustas, um homem age justa ou injustamente quando as comete involuntariamente. Mas quando é involuntariamente, a ação não é nem justa nem injusta, senão por acidente, pois são realizados então atos cuja qualidade de justos ou injustos é puramente acidental.

Os atos voluntários se dividem em atos que são feitos por escolha e em atos que não são feitos por escolha: são atos feitos por escolha aqueles que são realizados após a deliberação, e não são feitos por escolha aqueles que são realizados sem serem precedidos de uma deliberação. Existem, portanto, três tipos de atos prejudiciais nas relações com outras pessoas. [1] Os erros acompanhados de ignorância são faltas quando a vítima, ou o ato, ou o instrumento, ou o fim a ser atingido são outros do que o agente supunha. Então, quando o dano ocorreu, como era razoável de se esperar, é um infortúnio, e quando se devia prever racionalmente, mas agiu sem maldade, é um engano. [2] Quando o ato é feito em plena consciência, mas sem deliberação prévia, é um ato injusto, por exemplo, tudo que é feito com cólera, ou por qualquer outra destas paixões que são necessárias, ou que são consequência da natureza humana. [3] Mas quando o ato procede de uma escolha deliberada, é um homem injusto e mau.

Livro VI

De todas as disposições de caráter das quais falamos, assim como em outras questões, existe um determinado fim para o qual, tendo os olhos fixos, visa o homem que possui a razão correta. Por isso, é necessário determinar qual é a natureza da razão correta, e seu princípio de determinação.

Nós dissemos que existem as virtudes do caráter e as do intelecto. As partes racionais são duas, uma pela qual contemplamos esses tipos de seres cujos princípios podem ser diferentes do que eles realmente são, e outra pela qual nós conhecemos as coisas contingentes; quando, de fato, os objetos diferem em gênero. Chamemos uma delas de parte científica, e a outra e calculativa. [A parte científica tem por objeto o necessário, enquanto a parte calculativa tem por objeto o contingente.] As duas partes intelectuais da alma têm por função a verdade.

Admitamos que os estados pelos quais a alma enuncia o que é verdadeiro, sob uma forma afirmativa ou negativa, são de número de cinco: esses são a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica, e a razão intuitiva.

O objeto do conhecimento científico existe então necessariamente, e ele é eterno, pois coisas que existem por uma necessidade absoluta são todas eternas.

Mas todo ensinamento dado vem de conhecimentos preexistentes. A indução, portanto, é também princípio universal, enquanto que o silogismo procede a partir dos universais. Existem, por consequência, princípios que servem de ponto de partida para o silogismo e princípios em que não existe silogismo possível e que, por consequência, são obtidos por indução.

Dentre as coisas que admitem variação, compreendem as que são fabricadas e as que são realizadas. A arte é essencialmente uma capacidade de produzir, acompanhada de razão.

É próprio de um homem dotado de sabedoria prática ser capaz de deliberar corretamente sobre o que é bom e vantajoso para si mesmo, não de uma parte, mas de uma maneira geral.

A sabedoria filosófica não tem os princípios [do conhecimento científico] por objeto, já que é próprio do filósofo buscar a demonstração para algumas coisas. Pensamos que algumas pessoas são sábias de uma maneira geral, e não sábias em um domínio particular. É evidente, então, que a sabedoria, dentre as formas de saber, é a mais perfeita. O homem sábio deve então não somente conhecer as conclusões [ou seja, o fim] que surgem dos primeiros princípios, mas ainda possuir a verdade a respeito dos próprios princípios. Assim, a sabedoria será a combinação de razão intuitiva e conhecimento científico, ciência que possui a parte mais nobre das coisas mais dignas de honra. [Sabedoria filosófico = princípios + fins]

Mas pode-se perguntar qual é a utilidade dessas disposições da alma. A sabedoria teórica, de fato, não estuda nenhum dos meios que podem tornar um homem feliz, já que ela não diz respeito ao devir. A sabedoria prática, por outro lado, preenche bem esse papel, mas em vista de que ela nos é necessária? A sabedoria prática, sem dúvida, tem por objeto as coisas justas, belas e boas para o homem, mas essas são coisas que um homem bom realiza naturalmente.

Sustentamos que a sabedoria prática e a sabedoria filosófica são necessariamente desejáveis em si mesmas, uma vez que são as respectivas virtudes de cada uma das duas partes da alma.

A sabedoria prática não detém a supremacia sobre a sabedoria filosófica, isto é, sobre a melhor parte da alma, assim como a medicina não tem supremacia sobre a saúde, pois não faz uso dela, mas oferece os meios de produzi-la.

Livro VII

A opinião segundo a qual os prazeres são maus porque algumas coisas agradáveis são prejudiciais para a saúde corresponde a dizer que a saúde é má porque algumas coisas úteis para a saúde não se prestam na aquisição de dinheiro. A respeito disto, as coisas agradáveis, como também as coisas úteis para a saúde são más, mas elas não são más em si mesmas por essa razão, já que mesmo a contemplação pode, às vezes, ser prejudicial para a saúde.

Os argumentos que se apoiam sobre o fato de que o homem temperante evita o prazer e que o homem dotado de sabedoria prática busca a vida isenta e dor e, por outro lado, que as crianças e os animais buscam o prazer são todos refutados pela mesma consideração. Nós já indicamos, de fato, como os prazeres são bons em sentido absoluto, e como alguns prazeres não são bons; ora, são estes últimos prazeres que os animais e as crianças buscam, e é a ausência da dor causada pela privação de prazeres desse tipo que o homem dotado de sabedoria prática busca, isto é, os prazeres que implicam apetite e dor, em outros termos, os prazeres corporais (cuja natureza é essa) e suas formas excessivas, dos quais se diz que um homem é intemperante. Tal é a razão pela qual o homem temperante evita esses prazeres [as formas excessivas], pois mesmo o homem temperante tem prazeres.

Por isso, todos os homens pensam que a vida feliz é uma vida agradável, e eles entrelaçam o prazer e a felicidade. E nisso eles têm razão, pois nenhuma felicidade é perfeita quando ela tem um impedimento, e a felicidade está entre as atividades perfeitas. O homem feliz também necessidade bens corporais, de bens exteriores e dos dons da fortuna, de modo que sua atividade não seja impedida por esse lado.

Livro VIII

A amizade é o que existe de mais necessário para a vida. Certamente, ninguém escolheria viver sem amigos, ainda que tivesse todos os outros bens. E quando os homens são amigos não há necessidade de justiça, enquanto os justos têm necessidade de amizade, e a mais alta expressão da justiça parece ser uma marca da amizade.

Essas amizades [por utilidade e por prazer] são acidentais, uma vez que a pessoa não é amada por ser quem é, mas porque oferece algum bem ou algum prazer. Tais amizades são, portanto, frágeis, não permanecendo iguais em si mesmas como no início, pois se uma das partes não é mais agradável ou útil, eles cessam de ser amigos.

Mas a amizade perfeita é aquela dos homens bons e que são semelhantes em virtude, pois esses homens bons desejam igualmente coisas boas uns aos outros, e eles são bons por si mesmos. É natural também que as amizades dessa espécie sejam raras, pois tais homens existem em pequeno número. Além disso, elas exigem tempo e hábitos comuns.

Assim, quando a amizade é baseada no prazer ou na utilidade, mesmo dois homens maus podem ser amigos, mas é evidente que somente os homens bons são amigos por si mesmos, pois os homens maus são se comprazem uns dos outros, se não existe algum interesse. É entre os homens bons que se encontra a confiança, a capacidade de nunca prejudicar, e todas as outras qualidades que a verdadeira amizade exige.

Na amizade perfeita, não se pode ser amigo para muitas pessoas, da mesma forma que não se pode estar apaixonado por muitas pessoas ao mesmo tempo (pois o amor é um tipo de excesso, e é característico dele ser sentido por uma única pessoa). Deve-se, para uma amizade perfeita, adquirir alguma experiência de seu amigo e entrar em sua intimidade, o que é extremamente difícil.

Livro IX

[O homem bom] deseja a si mesmo o que é na verdade bom e lhe parece como tal, e ele o faz (pois é próprio do homem bom praticar o bem), e tudo isso em vista dele mesmo (pois ele age em vista da parte intelectual que está nele e parece constituir a realidade íntima de cada um). E deseja ainda para si mesmo a vida e a preservação, e especialmente essa parte pela qual ele pensa. A existência é, com efeito, um bem para o homem virtuoso, e cada homem deseja a si mesmo o que é bom, e ninguém escolheria possuir o mundo interior tornando-se, primeiramente, alguém diferente do que se tornou (pois deus já possui todo o bem existente), mas somente permanecendo o que se é de qualquer maneira. Ora, parecerá que o intelecto constitui o ser mesmo de cada homem, ou ao menos a sua parte principal. Além disso, o homem virtuoso deseja passar sua vida consigo mesmo, e é prazeroso fazê-lo, pois as lembranças que suas ações passadas lhe deixam têm para ele um encanto, e é isso que interessa às ações futuras, pois suas esperanças são aquelas de um homem bom, e nessa qualidade lhe são igualmente agradáveis. Seu pensamento, enfim, abunda em questões de contemplação e, com isso, ele simpatiza com tudo, com suas próprias alegrias e suas próprias dores, pois as coisas que para ele são dolorosas ou agradáveis são as mesmas, e não tal coisa agora, e outra depois, pois, pode-se diser que ele nunca se arrepende de nada.

Portanto, é porque o homem bom possui estes vários sentimentos em relação a si mesmo, e existe com seu amigo uma relação semelhante àquela que ele mantém consigo mesmo (opis o amigo é outro “si mesmo”), parece consistir nessa amizade uma ou outra dessas características, e aqueles que a possuem são ligados por amizade.

Livro X

Resta traçar um esboço da felicidade, já que esse é o fim último que colocamos aos assuntos humanos. Devemos colocar a felicidade como atividade que não necessita de nada, mas se basta de modo suficiente a si mesma.

Ora, são desejáveis em si mesmas as atividades que não buscam nada além de sua própria atividade, e tais parecem ser as ações conforme a virtude, pois praticar ações nobres e boas é uma dessas coisas desejáveis em si mesmas.

Mas se a felicidade é uma atividade conforme a virtude, é razoável que ela seja conforme a mais alta virtude, e essa será a virtude da parte mais nobre de nós mesmos. Ora, essa atividade é contemplativa (já que o intelecto é a melhor parte de nós mesmos, como também os objetos que se relacionam com o intelecto são os melhores de todos os objetos cognoscíveis). Nós pensamos ainda que o prazer deve ser misturado à felicidade; ora, a atividade segundo a sabedoria filosófica é, todos estão de acordo, a mais comprazente das atividades conforme a virtude; de todo modo, o filosofar parece possuir prazeres maravilhosos por sua pureza e perenidade, e é normal que a alegria de conhecer seja uma ocupação mais agradável do que a busca do saber. Além disso, o que é chamado de autossuficiente pertencerá sobretudo à atividade de contemplação. O filósofo, mesmo estando sozinho, mantém a capacidade e contemplar, e ele mesmo é tão mais sábio quanto, nesse estado, contempla mais.

E essa atividade parece ser a única amada por si mesma, pois ela não produz, de fato, nada além do próprio ato de contemplar, enquanto das atividades práticas nós sempre retiramos um benefício mais ou menos considerável, além da ação em si.

Se, então, o intelecto é algo de divino em comparação com o humano, o homem deve se imortalizar, e fazer de tudo para viver segundo a parte mais nobre que existe nele, mesmo se essa parte é pequena em tamanho e potência, e seu valor ultrapassa em muito todo o resto. Pode-se mesmo pensar que cada homem se identifica com essa parte, já que ela é parte fundamental de seu ser, e a melhor. Seria então absurdo se o homem não escolhesse a vida que lhe é própria, mas algo diferente dela.

Mas o homem feliz necessitará também de bens exteriores, já que ele é homem, pois a sua natureza não é suficiente para a atividade contemplativa, mas é preciso também que o corpo esteja em boa saúde, que ele receba alimentação e todos os cuidados. Basta possuir os meios exigidos pela ação virtuosa, e então será feliz a vida do homem que age segundo a virtude.

Fonte: Aristóteles, Ética a Nicômaco, Editora Martin Claret, São Paulo, SP, Brasil, 2015, trechos selecionados.

A psicologia do declínio

Como atacar alguém sem se sentir culpado? Mediante a desumanização. Há três formas básicas para se fazer isso: transformar o inimigo em um monstro, em um objeto ou em um perigo iminente. O mecanismo para tanto é o gaslighting, ou seja, repetir uma mentira tantas vezes a ponto dos ouvintes e do próprio acusado se convencerem da veracidade da acusação. O abuso psicológico é tão intenso que a percepção da realidade se distorce a tal ponto de a distorção substituir o real. Produz-se uma dissonância cognitiva.

Segundo Gerald Horne, a psicologia do declínio explica o comportamento de pessoas (ou instituições, governos, países) em fase de declínio de poder. A ferida narcísica torna-se insuportável e “precisa” ser curada mediante o acting out (passar para a ação, agir de forma exagerada) para punir a desobediência alheia. Da parte da testemunha, a maré furiosa (agregado de frustrações em relação à família, trabalho, sociedade, nação) é canalizada contra o agredido, o que lhe faz crer que a agressão é justa e devida.

Fonte: Marcos Lacerda, YouTube, 2026.

A ética do delito: Jesus vs. Paulo

Para o homem religioso o espaço não é homogêneo. (Mircea Eliade)

Muito se fala sobre a divindade de Jesus Cristo, sua natureza, vontade, graça, substância, unigenitude etc., mas pouco se fala sobre sua humanidade. O teólogo espanhol José María Castillo defende a tese de que o homem se torna mais divino à medida que se faz mais humano. E não só isso: é da essência da religião desumanizar o fiel. Por isso não é incomum encontrar pessoas profundamente religiosas e profundamente desumanas. Castillo explica esse fenômeno, que é nuclear em seu pensamento, da seguinte forma: os anseios elevados que os homens religiosos vivem em suas intimidades secretas os levam a pensar que são mais que humanos; em outras palavras, as pessoas que estão persuadidas de que possuem graças e saberes divinos invariavelmente concluem que valem mais do que as pessoas que possuem apenas saberes humanos. O fato religioso rompe a homogeneidade do real de que falava Mircea Eliade, fazendo com que o divino se anteponha ao humano.

Ora, lidar com o real significa lidar com nossa humanidade, com nossas potências. Não nos relacionamos com o real a partir do divino. Se nos livros sagrados Deus se apresenta de forma vingativa, violenta, cruel, criminosa, então evidentemente não se trata de manifestações de Deus. A religião deforma a imagem de Deus e, por conseguinte, deforma o religioso.

As representações de Deus invariavelmente resultam em ânsias de poder e dominação. Isso vale desde a religião da Mesopotâmia (Marduk, e seu equivalente semítico baal, “Senhor dos senhores”, “Rei dos resis”) até os títulos gregos e latinos (kyrios, dominus, déspotes, týrannos, pantokrátor etc.). A relação que se estabelece é do tipo vertical: do poderoso ao fraco, do seguro ao inseguro, do que está acima (divino) ao que está abaixo (humano). A verdade de fundo do fenômeno religioso é dar sentido ao problema do mal. O homem estaria viciado pelo pecado e, por isso, seu pecado deveria ser limpo não pela relação com o humano, mas pela submissão ao divino.

Ocorre que o Apóstolo Paulo nunca conheceu Jesus Cristo. Sim, claro, ele descreve seu encontro com Ele, mas com o Cristo ressuscitado, com um “ser divino”. Paulo deixou claro (2 Cor 5:16) que o Cristo “segundo a carne” não lhe interessava. Em suma, Paulo não se interessou pelo conhecimento humano de Jesus Cristo, mas pelo seu aspecto puramente divino, ressuscitado. De fato, Paulo continuou fiel à tradição religiosa de Israel.

A maioria dos primeiros cristãos se formaram e se organizaram como cristãos sem poder conhecer a humanidade de Jesus. Fica assim evidente que o cristianismo pôde sobreviver e se difundir como mais uma religião, uma religião de redenção, centrada na “outra vida”. Não como uma forma de viver (a forma de vida vivida e explicada por Jesus), centrada “nesta vida”, com a esperança na plenitude da ressurreição futura obviamente, mas sempre começando pela humanização deste mundo.

Castillo entende que há duas formas de viver a fé, duas formas de salvação. (1) Quando Jesus diz “tua fé te salvou”, Ele se refere à libertação dos sofrimentos, de carências, de dores, de rejeições sociais e religiosas; ou seja, à restauração integral da pessoa. Claro que Jesus se importava com a relação com Deus, mas o fato é que ele não viveu a religiosidade como nós entendemos a religiosidade. Em outras palavras, para Jesus Cristo a religiosidade não é observação de rituais, mas comportamento humano. (2) Para Paulo, salvar tem a ver com o destino eterno da pessoa, um evento escatológico, vindouro, do “além”.

Há três circunstâncias em que Castillo nota claramente a diferença entre Jesus e Paulo: (a) a desigualdade no tratamento da mulher, (b) a condenação da homossexualidade e (c) a normalização da escravidão. Na história da religiosidade cristã, a Igreja apenas renunciou a determinados comportamentos depois, e somente depois, que as condições sociais e ideológicos do entorno não mais permitiam praticá-las. Foi o caso, por exemplo, da Inquisição e da escravidão. Não é a religião cristã que fornece os critérios a partir dos quais devem ser abolidas as crueldades e desumanidades, mas, pelo contrário, é a sociedade que “arrasta” a religião para que seja complacente e justa com os seus.

As consequências da religião paulina são: (1) temor ao Deus de Abraão, chegando a dizer que Deus destinou Jesus Cristo para sacrifício de expiação de pecados (Romanos 3:25), (2) o pecado como centro da salvação humana, e assim Deus, como uma espécie de justiceiro, concede a bênção aos que passam pela maldição do pecado; sim, pois não se trata apenas do sacrifício de “oblação” ou “comunhão”, mas de agressão, de humilhação, de destruição que recai sobre os mais fracos; o Deus de Paulo odeia o pecado, o Deus de Jesus ama o pecador; o centro das preocupações do Deus de Paulo é o pecado (porque rompe com o divino), o centro das preocupações do Deus de Jesus é o sofrimento (porque rompe com o humano). Confira como Caio Fábio se ocupa da questão do sofrimento.

A preocupação máxima de João Batista era com o tema do pecado., [...] a imagem do “cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (João 1:29). Quando os evangelhos começam a relatar o que foi e como se desenvolveu a vida, a atividade e os ensinamentos de Jesus, a abordagem de tudo o que se refere ao tema do pecado muda completamente. Assim, quando os evangelhos falam do “pecado” (hamartía), eles não pretendem teorizar sobre a maldade ou suas consequências, mas simplesmente afirmar que Jesus, quando se depara com o pecado, perdoa imediatamente, sem impor condicionamentos ou exigências, isto é, sem exigir confissão, arrependimento, propósito de emenda ou cumprimento de pendência do pecador. É o caso concreto do paralítico (Marcos 2:5, Mateus 9:2, Lucas 5:20). [...] Tanto que a relação de Jesus com os pecadores foi motivo de escândalo para os observantes religiosos, sobretudo os fariseus e os doutores da lei.

Nota-se que a ética de Paulo é a ética do pecado, enquanto a ética de Jesus é a ética do delito. Aqui Castillo usa a palavra delito não no sentido jurídico, mas no sentido social: delito é ocultar a realidade, é ocultar as causas e os motivos do sofrimento humano, das injustiças, desigualdades, humilhações, fracassos, aflições, de tudo o que aniquila o homem, tudo o que lhe desordena, corrompe, aliena. O religioso se compraz em observar os preceitos e, assim, tranquilizar sua consciência. Não é isso que quer Jesus Cristo.

Castillo entende que o Apóstolo Paulo estava imerso numa cultura gnóstica e estoica, na qual o sexo é visto com desconfiança e mesmo repulsa. O dualismo platônico (espírito vs. corpo) aliou-se ao dualismo oriental (Irã, Índia), atribuindo caráter ilusório aos sentidos e, assim, desembocando num dualismo anticósmico, que abre um hiato entre Deus e o mundo. O corpo, a matéria, é inútil e, pior, perversa, e engana o homem que busca sua salvação. Só a gnosis pode salvar. Eis por que Paulo nunca se interessou pelo “Jesus histórico”, pelo “Jesus humano”. A relação com o Ser Supremo implica uma suprema desumanização.

No entanto, o Pai apresentado por Jesus sempre acolhe, sempre perdoa, não pede explicações, não “acerta contas”. A ira que aparece em Jesus Cristo é contra os demônios, contra os causadores de sofrimento, contra os perseguidores, contra os religiosos que ameaçam.

Outro tema que chama a atenção é a autoridade. Paulo parece estar sempre exigindo obediência, como se suas palavras fossem a do próprio Deus, como se negar a ele seria renegar o próprio Deus. Com frequência se arroga o título de “apóstolo”, como se isso fosse um diploma, um título, uma “carteirada”. Jesus, pelo contrário, repelia discussões acerca de quem era maior ou menor, quem seria primeiro “no dia da glória” (“Não sabeis o que pedis”, Mateus 20:22, Marcos 10:38). Ademais, Jesus notou que Pedro queria evangelizar com poder e comando, e por isso não aceitava que o Messias seria crucificado como um criminoso qualquer (“Afasta-te de mim, Satanás”, Mateus 16:23).

Por fim, cabe comentar a questão do culto sagrado. Jesus organizava cerimônias, ofícios, rituais, cultos, atos? Não. Jesus exigia sacrifícios? Não. Jesus ensinou batismo, eucaristia, confissão, unção, casamento? Não. Jesus exigiu conversão do centurião romano, da mulher cananeia, dos samaritanos, dos gregos? Não. O que Ele queria então? Jesus queria misericórdia (fazer justiça), pureza de coração. O fator determinante em Jesus Cristo não era a religião, mas a humanidade e sensibilidade ante o sofrimento ou a felicidade. Dois fatos saltam aos olhos aqui: (1) nas bodas de Caná ele substitui a água das “purificações rituais” pelo melhor vinho de uma festa de amor, (2) ele expulsa os vendilhões do templo substituindo o lugar supostamente sagrado pela relação pessoal. Na teologia de Jesus Cristo a adoração a Deus não se dá num espaço específico, mas “em espírito e verdade” (João 4:21-24). Os cristãos se reconhecem não pela igreja ou ritual que frequentam, mas pelo muito que se querem mutuamente (João 13:33-35).

Deus faz cair a chuva e o sol sobre bons e maus, Deus acolhe o filho extraviado, Deus se alegra no banquete com vagabundos de todos os tipos. Jesus Cristo não fundou nenhuma igreja ortodoxa, católica ou evangélica.

Fonte: José María Castillo, A humanidade de Jesus, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, Brasil, 2017.

Introdução ao idealismo transcendental

“A pomba ligeira, fendendo o ar em seu voo livre e sentindo-lhe a resistência, pode imaginar que o voo seria ainda mais fácil no espaço vazio”. Immanuel Kant (Crítica da razão pura)

A filosofia crítica ou idealismo transcendental de Immanuel Kant é uma filosofia tão intrincada, tão convoluta e cheia de termos específicos que muitos de seus grandes comentadores se dividem em aspectos nucleares de seu pensamento. Um desses comentadores foi Roger Scruton, então um jovem professor de 37 anos na Universidade de Londres (Birkbeck College), que à época lecionava filosofia a trabalhadores adultos em aulas noturnas. Scruton acreditava que nem mesmo para o próprio Kant seu pensamento era plenamente inteligível.

Em sua Crítica da razão pura, Kant afirma que “não há um único problema metafísico que não tenha sido resolvido”. Uma afirmação ousadíssima, sem dúvida, e veremos por que ele acha que pôde dizê-la. De qualquer forma, o que realmente interessa a Kant é o problema do conhecimento objetivo. Kant se concentra nos estados mentais, pois neles há uma coincidência entre ser e parecer: eles são como me parecem e parecem como são.

É possível, no entanto, ter algum conhecimento para além de meus estados mentais? Posso conhecer objetivamente o mundo? Kant procurou não ser tão absoluto como Leibniz (que responderia “sim” à pergunta), nem tão subjetivo como Hume (que responderia “não” à pergunta). Leibniz ensinava que o entendimento traz em si princípios inatos porque o mundo consistiria em infinitas “mônadas”, que não existem no espaço-tempo, mas eternamente. As mônadas são diferentes umas das outras, de modo que a natureza do mundo não pode ser dada de nenhum ponto de vista (cada mônada “reflete” o mundo de acordo com sua “posição” em relação às demais) e, ademais, as mônadas não entram em relação causal umas com as outras (são eternas, afinal). Mas há um “sistema” entre as mônadas no qual as propriedades de cada mônada correspondem às propriedades de todas as outras. É a chamada harmonia preestabelecida. Então, embora o mundo da percepção seja formado apenas por fenômenos, esses fenômenos estão “bem-fundados” na harmonia preestabelecida. Assim, o mundo-em-si pode ser acessado apenas pela razão, que pode participar na visão do necessário, de Deus. Por isso a razão deve operar por meio de ideias “inatas”. Hume pensava o oposto de Leibniz. Para ele, a razão, sim, opera por meio de ideias, mas essas ideias são adquiridas pelos sentidos, ou seja, vêm dos fenômenos. Em outras palavras, todo pensamento é dado pela experiência: só o “parecer” é que existe. A razão, para Hume, apenas estabelece relações entre ideias, mas não pode ela mesma gerar ideias nem decidir se uma ideia tem aplicação. Hume chega a ponto de duvidar sobre a existência do eu e do conceito de causalidade: a necessidade causal seria mero reflexo das relações entre ideias, e não algo realmente necessário. Kant rejeita este ceticismo agudo de Hume.

Kant ensina que a experiência já traz, em si mesma, referências objetivas: as características do espaço, do tempo e da causalidade estão dentro da experiência. Quando descrevo minha experiência estou remetendo a uma perspectiva ordenada sobre um mundo independente. Daí o nome idealismo transcendental: parto de uma exploração do conhecimento a priori, ou seja, de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência, isto é, de verdades a priori.

Há dois tipos de verdades a priori: a verdade analítica, do tipo “todos os solteiros são pessoas casadas” (a verdade é garantida pelo significado do próprio termo empregado) e a verdade sintética, do tipo “todos os solteiros são pessoas insatisfeitas” (a verdade é algo substancial ao termo empregado, ou, como diz Kant, o predicado está contido no sujeito).

No entanto, cabe aqui uma observação importantíssima: o fato de a experiência fornecer verdades sintéticas a priori não significa que seja possível, pela pura razão, alcançar verdades alheias à experiência. Todas as verdades sintéticas a priori vêm “contaminadas” pelo tempo e pelo espaço, o que torna a “coisa-em-si” inacessível à razão pura. A “crítica” de Kant é essa: a razão pura não pode dar conteúdo ao conhecimento sem fazer referência à experiência. Kant não duvidava das verdades sintéticas a priori; pelo contrário, ele gostava de citar a matemática como exemplo. Por outro lado, podemos citar falsos exemplos de verdades sintéticas a priori: “todo evento tem uma causa” (uma dedução da razão pura, não há nada na experiência que indique isso), “os objetos existem independentes de mim” (que experiência comprovaria isso?), “todos os objetos a serem descobertos existem no tempo-espaço” (novamente, que experiência comprovaria uma coisa dessas?). Esses exemplos são interpretações da experiência e, enquanto tal, tentam descolar-se da experiência, alienar-se da experiência. Por isso, não são verdades sintéticas a priori. Assim, Kant entende que respondeu a Hume (sim, há verdades sintéticas a priori) e a Leibniz (não, a razão pura não leva às coisas-em-si).

Kant dividia a resposta à pergunta fundamental da metafísica (“Como é possível o conhecimento sintético a priori?”) em duas “deduções” (ou seja, provas): a dedução subjetiva e a dedução objetiva. A dedução subjetiva mostra o que está envolvido quando emitimos um juízo, ou seja, quando dizemos que algo é verdadeiro ou falso. São as leis do entendimento. A dedução objetiva estabelece os pressupostos da experiência, qualquer que seja ela. São as verdades a priori. Ambas as deduções formam a “dedução transcendental” (daí o nome que se tornou famoso de sua filosofia, o “idealismo transcendental”). O idealismo transcendental estabelece que as leis do entendimento são iguais às verdades a priori. Portanto, o mundo é como nós o pensamento, e nós pensamos o mundo como ele é.

Se na filosofia clássica o ponto de partida é a integralidade da experiência, para Kant é a consciência de si. Assim como pouco se pode dizer da integralidade da experiência da metafísica clássica – uma vez que é uma questão de tomada de consciência –, também pouco se pode dizer da consciência de si. A consciência de si possui uma característica fundamental: a unidade transcendental da apercepção. Apercepção é qualquer experiência que o sujeito pode dizer “é minha”, ou seja, uma “experiência consciente de si”, ou ainda, o famoso cogito de Descartes, a unidade de consciência.

Segundo Kant, o conhecimento é extraído de duas fontes: da sensibilidade (“intuição”) e do entendimento (“conceito”). É da síntese de ambos que podemos formar um juízo. Sim, pois uma intuição sem conceitos para pensá-lo é impossível, assim como é impossível um conceito sem uma intuição para aplicar o pensamento. Esta é a síntese transcendental, e não uma mera síntese empírica, pois está pressuposta na experiência, e não meramente derivada da experiência. Esses conceitos, que não vêm da intuição, são as “categorias”, um termo que Kant tomou emprestado de Aristóteles. São em total doze categorias, que correspondem às categorias da metafísica tradicional. A “revolução copernicana” de Kant não está no fato de negar as categorias, mas em fixá-las nas nossas capacidades cognitivas ao invés de fixá-las na natureza. A consciência de si “requer” que as categorias (os conceitos do entendimento) existam.

Mas como algo subjetivo (as categorias da cognição) pode ter um caráter objetivo? Bem, aqui é quando Kant apresenta as ideias de espaço e tempo. Surpreendentemente, para Kant elas não são conceito, mas formas de intuição. Então, toda intuição traz de maneira indelével a marca da organização temporal e, às vezes, espacial. O tempo é a forma do sentido interno (dos estados mentais), enquanto o espaço é a forma do sentido externo (das intuições, das aparências). Só há um tempo e só há um espaço, por isso Kant os chamava de intuições a priori. Por isso a matemático pôde ser considerada por Kant como uma verdade sintética a priori (já que parte do espaço), mas a metafísica, não. A matemática parte do sujeito, e não do objeto do pensamento matemático.

Eis uma tabela que procura reunir os principais conceitos vistos até aqui:

Mas fica uma pergunta intrigante até aqui: como é possível que a consciência de si, cuja característica é a unidade da apercepção, tenha a garantia de que o que lhe sobrevém são aparências? Sim, pois se são aparências então deve haver, mesmo que inacessíveis, verdades objetivas. Como provar isso? Fato é que Kant, segundo Scruton, ao tentar provar precisamente que “nós temos experiência, e não meramente imaginação, das coisas exteriores”, não logra êxito em provar tal declaração. Em linhas gerais, o que fez Kant é procurar mostrar que o objeto de minha percepção é contínuo e, assim, nada pode ter continuidade temporal sem que tenha a capacidade de existir sem ser observado, ou seja, de existir independente de minha percepção. Ademias, dizia ele, vejo que ao mundo se aplicam as categorias, que também se aplicam a mim, então há certa identidade no tempo aí. Similarmente, vejo que minha experiência é presente porque sou capaz de distinguir o “antes” do “agora”. Se sou capaz de notar a realidade do tempo então tem de haver uma sequência objetiva. A despeito dos detalhes de cada uma dessas três “deduções transcendentais”, observa-se a tentativa de fazer uma transição da unidade da consciência para a identidade do sujeito no tempo, como se o tempo fosse uma escada ou ponte que conduzisse à presença (mas não adentro) do mundo-em-si. Esse deslizamento da unidade para a identidade, embora engenhoso, é forçado. Se provasse o que pretende provar, concluiremos que meu mundo é objetivo com base do meu, e somente meu, ponto de vista sobre esse mundo.

Quem quer que use a razão para atingir o “incondicionado”, i.e. a coisa-em-si, os númenos, incorrerá em ilusão. Explica Scruton:

Não devemos, como coloca Kant, aspirar ao conhecimento “incondicionado” [em si]. Ao mesmo tempo, parece inevitável que o façamos. A cada vez que estabelecemos algo por argumento, supomos a verdade da premissa. A premissa, portanto, descreve a “condição” sob a qual a conclusão é verdadeira. Mas e a verdade dessa condição? Ela também deve ser estabelecida por argumento, e mostrará que possui sua verdade apenas “condicionalmente”. Por isso a razão (em su aspecto de inferência) inevitavelmente nos leva a buscar o “incondicionado”, a premissa última cuja verdade não é derivada de nenhuma outra fonte. Essa “ideia” da razão contém a fonte de todas as ilusões metafísicas. Pois todo conhecimento que podemos legitimamente pretender está sujeito às “condições” da experiência possível. [...] A razão sempre almeja ver o mundo de nenhum ponto de vista [incondicionado].

É evidente, como já vimos em postagens anteriores (Xavier Zubiri, Mário Ferreira, Aniceto Molinaro, Daniel Scherer), que Kant nega a objetividade da metafísica, da cosmologia e da teologia (a existência de Deus apenas pode ser postulada pela razão prática, mas não demonstrada à moda dos filósofos clássicos como Aristóteles e Tomás de Aquino), por motivos que, a esta altura, devem estar claros. Não há ponto de vista incondicionado sobre o qual tais saberes possam se apoiar.

No entanto, Kant atribui, sim, um uso legítimo da razão e suas “ideias”: elas podem servir como princípios reguladores, ou seja, como se essas ideias fossem realmente verdadeiras e nos levarem a formular hipóteses verdadeiras (por exemplo, as ideias de ordem e totalidade). As ideias como reguladoras se inserem dentro do contexto da experiência, reconduzindo-as do mundo especulativo (metafísica) para o mundo empírico (“ciência”). É o uso da razão prática em ação. Outro exemplo é a existência do eu: como disse Kant, é “totalmente impossível, por meio da simples consciência de si, determinar a maneira em que existo, e como substância ou como acidente”. Ora, se sou incapaz de saber se sou uma substância ou não, menos ainda posso saber se sou indivisível, indestrutível, imortal etc. Então o eu não é parte do mundo, mas apenas a expressão de minha perspectiva que, no entanto, não designa nada dentro dela. A ideia de eu é tão forte que o próprio Kant às vezes sugere que o eu é um objeto transcendental, embora de maneira um tanto incoerente.

É a razão prática que inaugura a ética de Kant, qual seja, a ética na qual o objetivo não é a felicidade, mas o dever. A explicação de Kant é um tanto confusa. De maneira geral, Kant parece ensinar que devemos pensar que somos livres, na linha da razão prática, já que pela razão pura não há espaço para o agente moral. Ou seja, eu existo como aparência para os outros e estou sujeito a certas leis, mas, ao mesmo tempo, existo como coisa em si e sou independente (“livre”) dessas leis. Então, a liberdade é tratada por Kant como uma “ideia transcendental”. Curiosíssimo que, aqui, Kant parece admitir que algo se conhece da coisa em si. Temos, então, duas ideias transcendentais que se conectam: a liberdade e o eu. Ambas concebidas pela razão prática, que não tem a pretensão de descobrir verdades, que não tem a pretensão de formar conceitos positivos a respeito do eu transcendental e da liberdade transcendental.

É por isso que Kant fala em imperativos categóricos: a razão prática estabelece que os fins não derivam das paixões, nem de meros juízos, mas atinge uma tal certeza que se torna imperativa. As conclusões da razão prática, diz ele, são necessárias, imperativas. Ser livre, para Kant, é ser livre das paixões, dos desejos, dos interesses ou quaisquer “condições empíricas”, mas pela estrita reflexão racional sobre a ação e sua consequente escolha, e ajo. Eis a autonomia da vontade. O homem autônomo é aquele que não se submete à causalidade da natureza e remete suas ações à “causalidade da liberdade” [sic].

Para descobrir se um imperativo foi alcançado mediante o uso da razão prática, há três passos ou considerações: (1) eliminar as “condições empíricas”, tornando o imperativo algo universal (fazer os outros aquilo que gostaríamos que fizessem conosco), (2) tratar a humanidade do outro como um fim, nunca como meio, e (3) agir como se você fosse um “legislador do reino universal dos fins”, como um agente do mundo ideal, “onde as coisas são como devem ser e devem ser como são”. O mundo moral, para Kant, é o “reino da graça”, enquanto a comunidade dos homens como o “corpo místico” no mundo da natureza e o Reino de Deus como o “Reino dos Fins”, que os homens realizam legislando-se a si próprios.

Na Crítica do juízo, Kant faz uso de seu idealismo transcendental para formular sua teoria estética. Este assunto é de especial interesse de Scruton já que ele, professor de estética que foi por muitos anos, inspirou-se no filósofo alemão em grande medida para compor seu próprio entendimento de filosofia estética (veja algo aqui). A questão que se propõe é a seguinte: se o deleite de um objeto é imediato, sem intermediação de nenhuma análise ou raciocínio, então por que poderia haver uma concordância universal acerca de um juízo qualquer sobre esse objeto? A resposta é que o juízo estético não tem validade universal, mas encontra-se no campo da mera possibilidade. Portanto, apenas pleiteamos a concordância. A imaginação, pensava Kant, está livre dos conceitos (das leis do entendimento) e, assim, possui uma espécie de livre jogo para associar conceitos a uma experiência. Então, por exemplo, quando ouço música, a imaginação é capaz de conferir unidade àquela música, e essa unidade, mediante certa compatibilidade, traz prazer. A despeito da beleza livre (como na natureza) ou beleza dependente (como nas artes plásticas ou arquitetura), a unidade dá ordem cujo reflexo está em nós mesmos. Unida a esta ordem, percebemos a finalidade do objeto, mas uma espécie de “finalidade sem fim”. É uma percepção de como devemos ver o mundo. Trata-se de uma ideia estética, de um desígnio transcendental, um fim que a nós é invisível.

A experiência estética é o veículo de muitas dessas “ideias estéticas”. São ideias da razão que transcendem os limites da experiência possível, enquanto tentam representar de forma “sensível” o caráter inexprimível do mundo mais além. Não existe beleza verdadeira sem ideias estéticas; elas nos são apresentadas tanto pela arte quanto pela natureza. A ideia estética imprime em nossos sentidos a sugestão de uma esfera transcendental.

Para Kant, inspirando-se em Burke, o sentimento de belo se nos desperta quando ficamos impressionados com a finalidade e inteligibilidade do objeto. O sentimento de sublime se nos desperta quando ficamos extasiados com a infinita grandeza do mundo e renunciamos à tentativa de entendê-lo e controlá-lo. O sublime é uma “premonição” da teologia. É dele que Kant provavelmente extrai sua fé num Ser Supremo.

Uma pessoa que não é capaz de sentir a solenidade e a impressionante grandiosidade da natureza carece, a nossos olhos, do senso necessário de suas próprias limitações. Ela não adotou aquele ponto de vista “transcendental” do qual se origina toda a verdadeira moralidade.

Se nada sabemos do transcendental, ao menos somos capazes de senti-lo. O desígnio não é uma prova teórica, mas um, digamos, impulso moral que se realiza em nossos atos morais. A ação moral “mostra” o fim divino, embora não possa demonstrá-lo. Eis uma curiosa relação com a ideia de Jacques Maritain de que o intelecto é capaz, mediante a “poesia”, de alcançar o supressensível.

Posteriormente, Fichte argumentaria, de maneira mais estrita que Kant, que o eu transcendental é o único numênico que temos contato. O eu transcendental se torna um “espírito universal” por meio do qual são construídos os eus individuais. Schopenhauer concordará com essa interpretação, identificando o eu transcental com a vontade, a única e verdadeira “substância” por trás das aparências (o “véu de Maya”, como as chamava).

Fonte: Roger Scruton, Kant, L&PM Editores, Porto Alegre, Brasil, 2011.