Apontamentos de metafísica

Sistemática do ser

Como é esperado, o despertar do pensamento metafísico ocorre quando dos damos conta de que “existe alguma coisa”, ou “aparece alguma coisa”. É esta, digamos, integralidade da experiência que constitui o objeto material da metafísica. Por outro lado, o pensamento é a manifestação do ser, ao mesmo tempo que o ser é o que se manifesta na manifestação do pensamento. Esta identidade pensamento-ser é o objeto formal da metafísica. A metafísica, portanto, considera o ente (ou “alguma coisa”, coloquialmente falando), que é o objeto da experiência, enquanto é. No entanto, podemos dizer também que as “coisas”, os entes, são aquilo a quem compete o ser, ou ainda, aquilo cujo ato é ser.

Detemo-nos por um instante na ideia de ser. Três observações cabem aqui: (a) negativamente falando, o ser é indefinível porque não há nada que lhe seja extrínseco; nem mesmo gênero podemos dizer que é, (b) positivamente falando, o ser é a mais primitiva e máxima das “ideias”, não se lhe opõe, o não-ser não pode ser empregado para definir o ser, (c) o ser é o primum notum et per se notum (“é a primeira e primordial evidência”), ou seja, ele é conhecido por si mesmo.

O ser é transcendental, ou seja, não é categorial (não se restringe a uma dimensão ou setor ou gênero ou região do ser). O ser abarca todas as dimensões e as transcende. O ser é incondicional, ou seja, não tem condição para ser, mas, ao contrário, é a condição de tudo o que é. O ser é também absoluto, no sentido de ab-solutus, “solto de”, mas, ao contrário, é o liame ao qual tudo está vinculado. O ser é também total, ou seja, tudo é ser, o ser é tudo.

Dissemos na breve história da metafísica que o ser é, por identidade, a verdade do ser. Essa verdade se manifesta no juízo intuitivo e expressivo (intelecto): é nesse juízo que acontece a colheita do ser.

Metafísica tomista

(1) A diferença entre ser e ente é a não-subsistência do ser. Assim como o correr não é o corredor, assim também o ser não é o ente.

(2) O ser transcendental (o “ser comum”) se diferencia essencialmente do Ipsum Esse Subsistens. O ser transcendental não existe fora das coisas exceto no intelecto. Por outro lado, o ser transcendental age como intermediário entre os entes e o Ipsum Esse Subsistens.  Isso significa que o ser transcendental não é só um “ente de razão”, uma mera forma lógica, mas é a forma realíssima de tudo o que existe. Por essa e por outras se fala de distinção real (e não de razão) entre ser e essência.

(3) A conexão ser-ente é completada com um termo novo: essência. A essência é aquilo segundo o qual se diversifica o ser. Na noção de substância (= ente) está compreendido que ela tem uma quididade (= essência).

(4) A participação é a essência metafísica do ente. O ente é, portanto, aquilo cuja essência é a participação no ser. O ente é, dessa forma, uma síntese entre o ser (ou ato de ser) e a essência (ou determinação, ou participação). O ente por participação (as “coisas comuns”) é uma síntese, enquanto o ser por essência (o “Ser Subsistente”) é uma identidade.

Explicitação (manifestação) do ser

O ser se explicita (se exibe, se manifesta) segundo dois planos: (a) o plano da explicitação transcendental ou ontológica, que ilumina as propriedades transcendentais do ser (uno, verdadeiro, bom, belo, agir), e (b) o plano da explicitação categorial ou determinada ou ôntica, que ilumina as propriedades categoriais do ente (substância/acidente, ato/potência, analogia).

Sigamos o modelo de explicitação do ser exposto por Tomás de Aquino em seu De Veritate. O que farei aqui é condensar o que é dito de maneira organizada, já que Molinaro o faz de maneira mito confusa em seu curso. Vejamos:

Deixei sublinhadas na tabela acima os famosos cinco transcendentais. No entanto, “coisa” e “ente” se identificam e, portanto, podemos excluí-los da lista. Igualmente, unidade e alteridade são correlatas e, portanto, podemos aglutiná-los. Assim, a lista se reduz a três transcendentais: unidade, verdade e bondade. Lembremos que os transcendentais são conversíveis com o ser, ou seja, o ser é unidade, verdade, bondade e, vice-versa, unidade, verdade e bondade são o ser.

O plano próprio do ser é o transcendental, conforme o item 2 da tabela acima. Mas há ainda o plano derivado do ente, que é a síntese entre determinação (essência) e ser, no qual também se verifica a conversibilidade entre ser e unidade, verdade, bondade (e vice-versa). Já que estamos falando de explicitação do ser, claro está que o plano derivado é ôntico, não ontológico. Então, se o ser é unidade é, por conseguinte, indivisão, é absolutez do ser, é impossibilidade (no sentido de que o ser se impõe necessariamente, isto é, não existe espaço para a mera possibilidade), é identidade (não é outra coisa que o ser). No plano derivado, o ente é todas estas coisas também (claro, na medida que o ente tem ser).

Mas a esta altura talvez surja a dúvida: se no plano derivado do ente também se diz que há conversibilidade entre ente e unidade, então como se explica a multiplicidade? Simples: a multiplicidade ocorre no campo da determinação (essência) do ser. A determinação, tenhamos claro, não é todo o ser. A multiplicidade está no interior do ser: os muitos pressupõe a unidade, incluem a unidade e se derivam da unidade. Aqui cabe esclarecer a distinção entre unidade no campo metafísico e a unidade no campo matemático. Novamente lancemos mão de uma tabela que resuma a convoluta explicação de Molinaro:

Está claro: a unidade no âmbito do ser e do ente é transcendental (opõe-se ao não-ser e determina o ser), enquanto na matemática a unidade tem sentido categorial numérico, quantitativo. Vimos isso de certa forma nos graus do saber de Jacques Maritain.

No âmbito do espírito, a verdade e a bondade tratam de superar sua separação do ser. A conformidade do ser à inteligência é uma interiorização do ser: o ser se conforma à inteligência na inteligência. A conformidade da vontade ao ser é uma realização da vontade: a vontade se conforma ao ser no ser. No entanto, não se conclua com isso que intelecto e vontade sejam “coisas” separadas do ser: são, como dissemos acima, apenas distinções interiores ao próprio ser.

Detenhamo-nos um pouco sobre a questão do ente e da inteligência. O ente, enquanto lhe compete o ser, é verdadeiro. Mas no plano derivado do ente podemos distinguir dois tipos de verdade: a verdade lógica e a verdade ôntica. A verdade lógica é aquela que não apenas é fruto da adequação (unidade) do ente com a inteligência, mas ela se realiza também como consciência de tal adequação e, mais, como expressão dessa adequação no juízo. Por isso a verdade lógica pode ser chamada também de “verdade em exercício”. A verdade ôntica é a inteligibilidade (conteúdo) do ente, que exprime a afinidade e a intimidade do ente à inteligência. O mais curioso aqui é que tanto a inteligência quanto a inteligibilidade contêm um momento de potencialidade, ou seja, no instante da intelecção, tanto a inteligência é aperfeiçoada pela inteligibilidade quanto a inteligibilidade pela inteligência. Vê-se que há uma profunda identidade entre verdade lógica e verdade ôntica. Isso significa que o erro ou falsidade, em si, são impossíveis. Somente é possível o erro particular e a falsidade particular, porque, por óbvio, sem verdade não há falsidade, não há erro. A união inteligência-ente é uma união ideal.

Similarmente, no plano derivado do ente falamos em bondade intencional e bondade ôntica. Assim como há a inteligência e a inteligibilidade, há a vontade e a volibilidade. A vontade é a intenção (o ato da vontade), enquanto a volibilidade é o cumprimento da intenção.Isso significa que o mal, em si, é impossível. Somente é possível o mal particular porque, por óbvio, sem bondade não há maldade, não há mal. O mal pode-se entender como falta, oposição, e negação de uma determinação devida ao ente que é e é bom: privação do bem devido. Isso vale por exemplo para a doença: o bem devido do doente é a saúde, mas a doença só existe enquanto no vivente houver saúde. Tirada a saúde do vivente o mal que é a doença será consequentemente tirado. O mal, coloquialmente falando, é dor, morte, culpa, crime. Todos estes males são fruto do pensamento trágico, advindos da consciência do devir, ou seja, da contradição do ser do ente. O pensamento trágico se funda na inelutabilidade do nada, do destino que domina como necessidade do tornar-se nada do ente. Estes males são o aniquilamento do ente no seu ser, mas não, claro, o aniquilamento do ser do ser humano, isso tem de estar claro. A união vontade-ente é uma união real.

E a beleza? Não seria ela um transcendental? Tomás de Aquino considera a beleza como uma fusão da unidade, da verdade e da bondade. Na beleza, estes elementos ganham nomes específicos: integridade (unidade), claridade (verdade) e proporção (bondade). A integridade corresponde à unidade do ser como oposição ao não-ser. A proporção corresponde à autoposse, como a vontade que se atualiza unindo-se ao ser. A claridade corresponde à autoconsciência da luminosidade do ser. Mas a beleza só poderá manifestar-se na harmonia dos três elementos, ou seja, no estar dos três juntos e unitariamente.

Os princípios do ser

Os princípios do ser não são propriamente “do ser”, mas exprimem o ser, dizem o ser. São eles: princípio de identidade, princípio de não-contradição, princípio da razão suficiente, princípio do terceiro excluído, princípio da impossibilidade do progresso/regresso ao infinito. No entanto, todos eles se unificam no princípio de não-contradição, pois é nele que os demais princípios se resolvem e é dele que os demais princípios são explicitações ulteriores.

O princípio (e seu “principiado”) são equivalentes ao que coloquialmente chamamos de fundamento (e seu “fundado”). Então quais seriam os princípios do ente? No caso do ente, não faz sentido falarmos em “princípios” porque o princípio é algo necessário, autoevidente. No caso do ente, que se funda no ser, é mais próprio dizermos que ele tem teoremas de causa. O teorema de causa é o momento ôntico do princípio do ser, ou seja, ele é a determinação (essência) do princípio do ser.

Na ordem do conhecimento (isto é, do pensamento), não falamos de princípios ou causas, mas de premissas. Em última instância, toda conclusão do pensamento tem como premissa o próprio princípio transcendental de não-contradição. E isso se explica pelo fato de o pensamento voltar-se a seu fundamento, que é o ser. Assim, a conclusão do pensamento é (ou “faz parte”) do próprio ser.

A convergência da diferença: analogia do ente

Como explicar a multiplicidade? Como explicar que a diferença? Há três possibilidades teoréticas:

(a) Monismo absoluto (ou “o ser é igual para todos”)

A unidade, ou seja, o ser uno, é um só ser, não dois ou mais. Diz-se que o ser é unívoco. Mas a experiência nos diz que existe a diferença, não se pode negá-la. Por outro lado, reduzir o dado da aparência a mero fenômeno, opinião, ilusão, é pura loucura. Mas esta é precisamente a estrutura teorética das formas de pensamento panteístas (materialistas, espiritualistas, idealistas, historicistas, emanacionistas, evolucionistas etc.).

(b) Pluralismo absoluto (ou “o ser é diferente para todos”)

Aqui o ser é absolutamente diferente e múltiplo. A rigor, não há uma realidade ser/ente positivamente determinada. Quando digo “árvore” é esta árvore aqui. O nexo linguístico é perfeitamente equívoco, puramente nominalista. Quando Kant diz que o ser não é um predicado real (isto é, não ajunta nada ao conceito de sujeito), ele inclui-se nesta posição, e a ele se juntam os positivistas, empiristas, fenomenologias, nominalistas.

(c) Analogia do ente (ou “síntese de ser e essência”)

As posições (a) e (b) acima se fixam em um dos termos da síntese.  A analogia é uma posição curiosa: um mesmo termo (“árvore”) é sinal que diz referência a uma multiplicidade de significados, mas esta correspondência só é possível porque há uma unificação. Esta unificação manifesta a identidade e a diversidade da realidade; em outras palavras, esta unificação é uma analogia. Quando eu afirmo o ente (“árvore”) “afirmo sempre uma síntese diversa, constituída por um diverso determinar-se do ser ou por uma diversa referência da determinação (essência) ao idêntico ser. [...] O ente análogo é, portanto, o ente, cuja constituição é dada pela estrutura da identidade e da diversidade, ou seja, pela síntese entre a identidade do ser e a diversidade das determinações”.

A analogia do ente é uma analogia de atribuição. Quando dizemos “homem sadio”, “ar sadio”, “alimento sadio”, usamos o mesmo termo pra designar a posse da saúde, a manifestação da posse da saúde, a causação da posse da saúde. Estes significados se configuram como unidade na diversidade e diversidade na unidade: a referência (“atribuição”) é a mesma.

Para concluir a questão da identidade (ser) e da diferença (determinação/essência):

O ser é aquilo pelo qual o ente é ente enquanto tal, o fundamento da realidade do ente. A determinação é aquilo pelo qual o ente é aquele tal ente, a delimitação da atualidade e da perfeição do ser, o fundamento da talidade do ente.

O devir

Aqui não cabe repetirmos o que já foi visto em inúmeros estudos anteriores sobre potência, ato, substância, causas etc. De interessante, talvez caiba ressaltar que as causas do ente deveniente se dividem em duas:

(a) causas intrínsecas do ser => substrato, potência, ato

(b) causas extrínsecas do devir => eficiente, final

Quanto à ação:

(a) ação => exercício do ser

(b) perfeição => exercício da essência/determinação ordenada ao ser

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.

Uma breve história da metafísica

A rigor, filosofia é metafísica. Ora, a filosofia é fundamentalmente o ser na sua verdade, ou, em outras palavras, o ser que é verdade e expressão. Mas seria a metafísica uma “filosofia do ser”? Não propriamente, porque afirmar uma “filosofia do ser” implicaria, mesmo que implicitamente, afirmar que o ser é um objeto de pensamento como qualquer outro. A metafísica implica precisamente na identidade entre ser e o discurso sobre a verdade do ser. Se é assim, isso significa que não podemos nos “elevar” acima da metafísica e julgar o ser a partir de um ponto de vista, digamos, suprametafísico. Não faria sentido isso. É claro que podemos distinguir ser e verdade, mas isso não significa que sejam separáveis. Distinguir é uma coisa, separar é outra.

Então o que é metafísica? Ela é a ciência do ente enquanto ente, ou seja, do ente enquanto é, do ente enquanto é ente. A metafísica detém-se no fundamento do ente mesmo, ou seja, no ser. Trata-se do fundamento incondicionado do ente, ou seja, daquilo que não tem condições prévias, mas, pelo contrário, daquilo que condiciona tudo. Em suma, como dissemos acima, qualquer tentativa de superar o ser é reiteração do ser, ou seja, da sua insuperabilidade.

Observe que ciências como matemática, física etc. operam com base em um recorte da realidade, em um recorte do ser. Precisamente por isso elas podem crescer, se expandir e se corrigir. Elas, precisamente porque não abarcam o ser em si, são passíveis de desmentido, de revisão, de falseabilidade. Elas são parciais e, portanto, controvertíveis. A metafísica não é “desmentível”, não é parcial, é a ciência do todo e, portanto, incontrovertível. Daí Molinaro afirmar que o estudo da metafísica se caracteriza pela “sobriedade”.

Qual o princípio das coisas?

Vejamos o que diz Aristóteles sobre o ímpeto fundamental da metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípios de todas as coisas fossem apenas os materiais. Com efeito afirmam que aquilo de que são constituídos os seres e aquilo de que originariamente derivam e em que finalmente se resolvem, é elemento e princípio dos seres, à medida que é uma realidade que permanece idêntica também em meio à mudança dos seus estados. E é por esta razão que acreditam que nada seja gerado e nada seja destruído, uma vez que uma realidade deste tipo permanece sempre. E assim como não dizemos que Sócrates é gerado em sentido absoluto quando se torna belo ou músico, nem dizemos que ele perece quando perde estes modos de ser, pelo simples fato de que o substrato — quer dizer, o próprio Sócrates — continua a existir, assim também devemos dizer que não se corrompe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve existir alguma realidade natural (uma só ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto ela continua a existir inalterada. (Metafísica 1,3, 983B 6-8)

É clássica a passagem do mythos para o lógos para explicar o surgimento do pensamento metafísico. O mito tem aquilo que comentamos acima, qual seja, elementos que podem desmenti-lo e negá-lo, o que o posiciona fora do terreno da verdade. Por isso o mito é volúvel, imprevisível.

O lógos surge, assim, como tentativa de dar à realidade enquanto tal uma explicação última, total, definitiva e imutável. A partir daí podem ser elencados termos que designam este esforço pela descrição da estrutura da realidade, ou seja, da metafísica. Molinaro estabelece uma curiosa linha que aponta para a verdade (alétheia), acima da qual a verdade é descrita como forma e abaixo da qual encontra-se seu conteúdo correspondente.

O kósmos é ordem, isto é, a multiplicidade de coisas diferentes e antitéticas (contraditórias, opostas, conflitivas) reunidas numa unidade. O eînai é o princípio (arché) unificador desse kósmos. O ser representa precisamente esse princípio porque é oposição infinita ao nada, ao não-ser, que é absolutamente negado. O cháos é a desordem que separa as coisas do seu ser, é a desordem na qual o rompimento do vínculo das coisas com seu ser cai. A physis é o “ser quando tem em si e a partir de si a capacidade de pôr-se e de manifestar-se, de impor-se e de manter-se patente e presente, [...] mostrando-se na sua absoluta inegabilidade”. O pân (tudo/todo) é a reunião em unidade de todas as coisas.

Por outro lado, lógos é pensamento, de onde provém a lógica. E o que pensa o pensamento? Ele pensa o ser, ou seja, o ser é o conteúdo do pensamento. Mais precisamente, o ser se manifesta no pensamento ou, em outras palavras, o pensamento é íntimo e fundido com o ser. Sophia tem a ver, claro, com sabedoria, mas seu sentido mais central tem a ver com luminosidade (sapheía), ou seja, à luz que traz a verdade inegável das coisas. Por isso a filosofia é o amor por tudo o que é inegável, ou seja, amor à verdade irrefutável. Epistéme significa estar (stéme) sobre (epi), ou seja, tudo aquilo que se impõe sobre o que pretende negar seu estar. A filosofia como epistéme, portanto, é a própria oposição infinita do ser ao não-ser.

Por fim, vê-se que a alétheia (verdade) é precisamente a relação entre a forma e o conteúdo. Se nos apegarmos à etimologia da palavra, alétheia é o “não-escondimento”, é a inegabilidade daquilo que está na luz.

O “princípio de todas as coisas”, o “princípio dos seres”, de que fala Aristóteles no texto que citamos acima é composto de quatro determinações e suas respectivas quatro diferenciações. Vejamos isso em uma tabela-resumo:

Ora, se a verdade é essa relação das coisas com o princípio, então esse princípio é aquilo de que as coisas são constituídas, aquilo a partir de que as coisas se originam, aquilo em que as coisas se resolvem, aquilo sobre o que as coisas subsistem. Eis as quatro determinações (aquilo que dá término, contorno) do princípio em si. E como o princípio se diferencia das coisas? Pelo fato de o princípio ser idêntico, imutável, eterno e substrato. Pela perspectiva das coisas, elas são diversas, sujeitas ao devir (mudança e tempo) e são afecções (modificações). Diz Molinaro:

[E]m absoluto, nada se gera e nada se destrói. Isto significa que o princípio não é apenas o âmbito ou a dimensão dentro dos quais ocorrem as transformações das coisas, mas é também a força que movimenta aquelas transformações: deste modo, a constituição, a subsistência, a geração e a corrupção não ocorrem a partir do nada e na direção do nada, mas a partir da força do princípio e na direção do princípio.

Claro está que o princípio não pode ser uma determinação limitada como queriam os pré-socráticos (água, ar, fogo etc.), mas algo inqualificável, indeterminável. Ele é o ápeiron do qual as coisas se separam.

Como explicar o devir?

O devir é, segundo Heráclito, o princípio dentro do qual ocorre a multiplicidade, ou seja, o devir não apenas explica a multiplicidade, mas é o próprio multiplicar-se da multiplicidade. Ele une a corrupção de uma determinação e o surgimento de outra determinação; ele une os opostos. O princípio também é o devir enquanto é. Parmênides, por outro lado, não aceitava que o devir fosse princípio, mas o princípio seria aquilo pelo qual o devir é. O princípio é o ser, a universalíssima determinação. Por isso Parmênides é considerado o pai da metafísica.

Para Parmênides, o mundo é ilusão, pois consiste em coisas que são outras que não o ser. As opiniões consideram as coisas prescindindo (estando separadas, desconectadas) do seu ser, ou seja, de sua lógica intrínseca, de sua filigrana autenticadora. Assim, as coisas não são em si ilusão e aparência, mas o são quando as consideramos assim, prescindidas de seu ser.

A solução de Platão consiste em partir da ideia de que o ser se contrapõe absolutamente ao não-ser absoluto. O outro em relação ao ser constitui-se da coincidência do é e do não é. Platão – e por extensão toda a tradição clássica – funda a estrutura da relação do outro com o ser na participação (ou “imitação”, ou “comunhão”, ou “presença”). Do Uno como princípio supremo e a Díade Infinita sensível (imagino que Molinaro extraiu essa doutrina não-escrita platônica de Giovanni Reale), que constitui a materia prima universal de Aristóteles, origina-se o devir. O Uno e a Díade são independentes, o que torna o sistema platônica dualista.

Aristóteles trata de encontrar o centro unificante do ser múltiplo e da metafísica. Trata-se de sua famosa ousía (substância). Para ele, tudo se diz ser em relação à substância. Daí que para Aristóteles a metafísica é a ciência da substância. Mas como as substâncias podem devir e ao mesmo tempo permanecerem estáveis? Como manter intacto o princípio de não-contradição ante o devir? Aristóteles ensinava que o substrato muda, por exemplo, de não-branco para branco, ou seja, de um estado de privação (não-branco) para um estado de forma (branco). Mas esse estado de privação não é um “nada”, mas o ser em potência, a respeito do qual o estado de forma correlato é um ser em ato. Mas a potência não se torna ato por si só, afinal ela é mera potencialidade. É necessário algo que já seja ato para que cause a potência se tornar ato. É o primado do ato. Eis que quatro elementos são necessários para tornar inteligível o devir: o substrato, a privação (potência), a forma (ato) e a causa (em última instância, o Ato Puro).

Mas Aristóteles deixou um vício de fundo. A matéria e o devir são eternos e independentes no seu ser do Ato Puro. Em Aristóteles permanece o dualismo, portanto. Há uma compreensão defeituosa da verdade do ser. Para Aristóteles, o ato é a forma. Mas para Tomás de Aquino o ato é o ser. Em outras palavras, o “núcleo” da coisa, para Aristóteles, é a forma. Para Tomás de Aquino, o núcleo da coisa é o ser (ou ato de ser) através da forma (essência). Daí a famosa distinção real tomista entre ser e essência.

Kant

Estudaremos Kant com mais detalhes futuramente, mas por ora cabe ressaltar que a concepção metafísica de Kant vem de Christian Wolff. Há, aqui, uma leve, mas decisiva, torção: a metafísica deixa de ter como campo o ente enquanto ente e passa a ter como campo o conceito de ente. Assim, o foco da metafísica deixa de ser o ente e passa a ser os princípios dos quais brotam os conceitos que definem o ente. Em ainda outras palavras, não se trata do ente enquanto é, mas do ente enquanto aquilo que se pode pensar. Passamos da teoria do ente (ontologia/metafísica geral) para a teoria do conhecimento (epistemologia). A metafísica de Kant é, nas palavras de Molinaro, uma “ciência do pensamento separado do ser ou do ente, ciência que [...] se fecha num pensamento abstrato, que não tem mais contato com o ser: é uma ciência puramente racionalista, que procede dogmaticamente como desenvolvimento de conceitos puros, a priori. Isso vem confirmar ulteriormente a perda de todo o contato com o ser: a metafísica racionalista pensa a essência, não o ser”. Em outras palavras, a metafísica se ocupa agora da potência (essência) do pensar, não do ato (ente) de ser. O que o pensamento pensa é somente algo pensável, uma possibilidade, não atinge a coisa em si ou o ser. Temos uma metafísica que não é metafísica.

Kant parece ter adotado um dualismo gnosiológico, isto é, uma estranheza ou alteridade entre o pensamento/razão e a o ser/coisa-em-si. Na metafísica clássico, quando penso eu necessariamente penso o ser. Pensamento e ser são indissociáveis. Em Kant, não: o pensamento é reduzido à sensibilidade, à “empiricidade”, a mera cognição. Trata-se de um pressuposto acrítico (i.e. preconceito injustificado) de Kant. Quem disse que a coisa não está presente no plano do intelecto? Quem disse que a sensibilidade termina no fenômeno? E se o conhecimento é a síntese a priori (ou seja, síntese de fenômeno e categoria), e a coisa em si não entra nem mesmo no âmbito da fundação logica e da necessidade (já que é uma categoria a priori), então quem disse que, mesmo assim, existe a coisa em si e que é incognoscível? Se não posso afirmar nada a respeito da coisa-em-si, então por que diabos devo mesmo assim afirmar sua existência? Ou seja, se a coisa em si existe externamente então não pode ser pensada, se a coisa em si existe internamente então, bem, não pode existir. Gnosiologicamente a crítica kantiana não passa de tautologia.

Como veremos em outro estudo de Kant (baseando-nos nas lições de Roger Scruton), a exigência transcendental manifesta sub-repticiamente a necessidade de um acabamento. Se a razão é a faculdade do absoluto (ou seja, a faculdade do ser), então pressupõe-se silenciosamente que há uma abertura ao ser.

Hegel

O maior mérito de Hegel é sua crítica fundamental a Kant. Ele observe muito apropriadamente que se a coisa em si de Kant exprime o objeto enquanto se abstrai de tudo o que ele é para a consciência, tanto como sensibilidade como pensamento, então, ora, estamos diante de uma impossibilidade pura e simples. O fenômeno não guarda nenhuma relação de coerência com o númeno, o que se trata, claro, de um absurdo. Ademais, diz Hegel, se a razão é a faculdade do absoluto, do ser, então ela tem de ser uma faculdade absoluta. É a razão ou pensamento de Deus. (entendo que Karl Rahner irá pela mesma linha). Hegel baseará sua metafísica, portanto, na própria razão, na própria lógica e, por conseguinte, na dialética. Vejamos:

(a) O pensamento como intelecto se firma à determinação fixa, ou seja, à determinação do pensamento como absolutamente separada, subsistente por si.

(b) Mas de imediato se passa à negatividade racional. Isto porque a determinação, fechada no seu absoluto isolamento, torna-se então um absoluto oposto. A determinação curiosamente se torna a própria negação.

(c) A unidade das determinações é o elemento afirmativo que resta, ou seja, quando sua contradição é eliminada.

Vê-se que cada determinação deve estar unida ao seu oposto e o momento (c), ou seja, o momento positivo, é a superação da contradição no Infinito ou Absoluto. Finito e Infinito se conectam, sem identificação, sem confusão, sem contradição.

Heidegger

Retoma-se o problema sobre o ser. Heidegger entende que a metafísica histórica se revela como esquecimento do ser. Ele entende que debruçou-se muito sobre uma doutrina ôntica (do ente) e não ontológica (do ser do ente), o que acarretou certo niilismo pois pensar o ente sem o ser é pensar o ente como nada.

É mister, ensina ele, reposicionar o homem no ato de problematizar o ser. O homem é o Da-Sein, o “Ser Aí”, é o homem que se abre ao ser e é o homem que designa sua transcendência do mundo. A chave, a essência, do homem é transcendência para o ser. Ele emerge sobre os demais entes, ele é “extaticidade” (cf. a dimensão extática nametafísica do amor de Frederick Wilhelmsen). A procura de Heidegger redunda no método da fenomenologia, que consiste em alcançar a imediação da iluminação do ser. Em poucas palavras, a conclusão de Heidegger é que devemos superar a metafísica clássica encetando uma via de pensamento e linguagem evocativos, rememorativos e poéticos para, assim, fazer iluminar o ser no homem e iluminar o homem em contato com o ser.

Fonte: Aniceto Molinaro, Metafísica, Paulus, São Paulo, Brasil, 2002.

Pensamentos de Sertillanges

Deus sabe quanto por vezes se esconde, sob esse título [de conservador], honroso em si mesmo, de egoísmo feroz e vilania. O conservador daquilo que ele acredita ser o bem e o verdadeiro é estimável; já o conservador do próprio repouso, do próprio bem-estar, da própria situação social, esse é vil e justificadamente desprezado. Não temos o direito de interpor nossos preconceitos à verdade que passa, nossos interesses ao bem que quer caminhar, nossa tola rotina ao progresso de Deus. Isso é um crime para com Deus e para com os homens. É o pecado contra o Espírito Santo, é aquele “que não é perdoado”.

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A brandura [de Jesus Cristo] não consiste em nada odiar; consiste menos ainda em tirar partido do mal antes de tentar o remédio. Isso é indiferença, isso é insipidez de alma; é o que atualmente se chama diletantismo [alguém que não se submete a nenhuma norma intelectual ou espiritual, vivendo ao sabor de sua fantasia e cultivando uma espécie de prazer puramente estético – N. do T.]. Esse diletantismo é odioso, pois o mal e o bem, a seus olhos, têm valor igual; pois, em vez daqueles ódios vigorosos de que fala o poeta, há apenas sorrisos finos, que ele distribui a qualquer um. E essa atitude é covarde. É preciso odiar o mal com o mesmo vigor com que se ama o bem.

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O passado é uma força. É a raiz de onde saímos, e quanto mais essa raiz se aprofunda no solo, mais ela resiste. Temos o instinto do eterno, do definitivo: é um sinal de nossos destinos; mas isso facilmente se torna uma fraqueza e um temível perigoso, porque é difícil desprender-se o suficiente daquilo que, nesse sentimento, sempre existe de mais ou menos egoísta.

Foi o passado que nos fez; é a nós mesmos, de certa forma, o que nele defendemos. Por isso, a luta pelo passado se reveste, nos cérebros estreitos, da aspereza e da cegueira da luta pela vida. Isso pode ser evitado, porém dificilmente, porque é preciso então sair de si mesmo, soltar-se, desprender-se, elevar-se de certa forma acima do tempo, e esse é um exercício que não está ao alcance de todos. Para ser bem-sucedido, é quase uma questão de genialidade, ou então de santidade. Ora, tanto a genialidade como a santidade são coisa rara.

Assim como a onda alta que sobe acima da maré e domina os cimos branquejantes, de tempos em tempos uma cabeça se eleva no oceano humano e olha: é o gênio. Pessoas assim, contudo, se contam rapidamente! O comum é a rotina, e a obstinação nessa rotina. O comum é que os poderes estabelecidos, os corpos constituídos busquem preservar-se, sem se preocupar com outra coisa. O interesse [próprio] os absorve, as ideias novas os preocupam [i.e. ameaçam], qualquer ousadia os apavora; eles preferem olhar par ao passado a olhar para o futuro, e, como toda marcha adiante prossegue em meio aos desabamentos e aos detritos do que não consegue viver, é trivial que os representantes do passado se rebelem contra as iniciativas e se interponham diante das renovações.

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Para Jesus Cristo, a vida exterior é secundária: sua obra real é uma obra oculta, consiste em suas relações invisíveis com Deus e com a criação. Nada aí, aliás, de surpreendente: isso não está muito longe de valer para nós mesmos. O que são palavras e ações, com base nas quais os homens nos julgam? A superfície de nossa vida é como uma casca leve. Há, embaixo dela, a alma. Todo um mundo interior de pensamentos, desejos, tendências, aspirações, sonhos, alegrias, pesares, eis o que, no fundo, faz de nós o que somos. Para que nos conheçam, não são nossas palavras que deveriam saber, é nosso silêncio; não são nossas ações, é nosso repouso; é aquela vida interior que prossegue, obscura, quase despercebida, subjacente a nossas atividades de superfície, assim como fundo dos mares circula e fervilha, longe da superfície tranquila ou tempestuosa, todo um mundo de seres vivos.

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Simplicidade e profundidade: essas duas características não podem ser separadas na palavra do Senhor. Ele trazia a sabedoria de Deus; vinha iluminar a vida humana, religá-la a seu princípio, que é o infinito, orientá-la para seu fim, que é um fim sobrenatural. Ele próprio, Jesus Cristo, era um mistério vivo, e era preciso que ele se desse a conhecer. De todo modo, sua linguagem só podia ser profunda.

Por outro lado, dirigia-se aos simples, diferentemente dos fariseus, que faziam do desprezo aos humildes e aos ignorantes uma das leis de sua conduta e até de sua virtude. Contrariamente aos homens geniais, que, no intuito de reformar o pensamento humano, dirigem-se às classes elevadas e põem de lado ou negligenciam o homem comum, Jesus era e continua a ser o homem da multidão.

O sinal da divindade de sua missão era a evangelização dos pobres: era preciso que o os pobres pudesses compreender. Os grupos que se formavam em torno dele, e cujos personagens principais eram Pedro, o pescador, Tiago, o carpinteiro, Mateus, o alfandegário de Cafarnaum, não o teriam acompanhado muito tempo em abstrações eruditas. Era necessário que o infinito de Deus se adaptasse à fraqueza daqueles homens. Assim ele fez.

Leiam seus discursos. Todos – exceto em raras ocasiões muito especiais – são de uma simplicidade que chamaríamos de régia: essa palavra expressa bem, acreditamos, o caráter deles. As pessoas régias, na intimidade, falam sobre coisas grandiosas com uma simplicidade desconcertante. Reinos, cetros, coroas são vistos por elas como, por nós, objetos prosaicos. Assim, Jesus fala com tranquila majestade dos objetos divinos que ele nos entrega.

Sua eloquência é naturalmente sublime, porque seu fundo é naturalmente divino. E por isso ela é simples, espontânea, natural, sem arroubos provocados, sem deslumbramento e sem precipitação.

Basta ler os profetas, que falam sobre as mesmas coisas: a diferença é gritante. Os profetas se atormentam, porque a inspiração deles vem de fora. São arrebatados para fora de si mesmos: seguem os voos do Espírito, intermitentes e tempestuosos, em regiões de luz superior. Jesus, por sua vez, traz a luz em si mesmo: muito naturalmente ela resplandece. Ele não precisa se lançar nas regiões do mistério: o mistério reside nele; o mistério é ele, que o desvela num abrir de mão.

Uma qualidade, no entanto, se impunha. Para exercer ascendência sobre o povo, essa palavra tinha de ser rica em imagens e viva.

O povo é uma criança; nesse aspecto, aliás, todas as multidões são povo. É preciso falar com elas em imagens, em comparações, em figuras. Traços ardentes, formas vívidas: o oriental, em particular, aprecia isso. Os rabinos da época o sabiam bem: os Talmudes estão recheados disso; seu defeito, porém, é o pedantismo, são os bizantinismos ridículos. Jesus, por sua vez, suprime o exagero e mantém a coisa. Preserva o traço, a imagem vívida, a formulação incisiva, a comparação soberba e familiar.

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O trabalho é uma virtude e, ao mesmo tempo, uma semente de virtude, [cf. o que diz Rafael de Abreu sobre a prática Personale vs. opus] pois distancia de nós as sugestões do mal; cultiva nossas forças, as do corpo, as da alma; aproxima-nos de nossos semelhantes; faz mais pela questão social que aqueles ociosos fazedores de frases ou aqueles ricos indolentes que se lamentam sobre a infelicidade dos tempos e não percebem que eles próprios são uma chaga social, um objeto de inveja e escândalo para seus irmãos, um ponto morto no grande organismo vivo, um estorvo na corrente da vida humana.

[...]

Provavelmente o trabalho de Jesus nem sempre era intenso. O espírito de seu povo e de sua época não se prestava a isso. Seria um erro imaginar, numa oficina do Oriente, o aspecto febril que as nossas apresentam. Nossos climas rudes criaram a concorrência vital; nossa energia se desdobra com uma espécie de frenesi para a satisfação de necessidades mais ou menos artificiais; o Oriente, porém, não é assim. Mesmo hoje e, principalmente, naquela época, a vida é patriarcal e tranquila. O labor [labuta] tem aí seu lugar, é claro; mas nem por isso toma o do lazer [Sertillanges certamente se refere ao lazer como Mortimer Adler se referia, ou seja, com atividade de autoaperfeiçoamento sem objetivo útil ou econômico], cujas horas são prolongadas pela simplicidade da vida.

É bom que haja obras exteriores, contanto que partam de um fundo que lhes dá valor aos olhos do mestre. Os que são nossas obras, em si mesmas? Que diferença pode fazer para Deus que nossas mãos ou nosso cérebro trabalhem? E se outros recolhem os frutos, ou nós mesmos, que valem esses frutos se não levam à vida eterna, e o que restará deles amanhã, quando nós e os nossos tivermos passado e o balanço de nossa vida se saldar em moedas de alma?

É preciso, portanto, cultivar nossa alma; para isso, a solidão e o recolhimento se impõem. A solidão chama Deus, abre o coração aos grandes pensamentos, faz-nos tocar aquele fundo de nós mesmos onde se preparam as resoluções viris e dissimulam nossos verdadeiros recursos.

Fonte: A.-D. Sertillanges, Jesus, Editora Filocalia, São Paulo, Brasil, 2021.

Razão em Corção

Olha aquele Deus alto e incriado

Senhor das cousas todas, que fundou

O céu, a terra, o fogo, o mar irado;

Não do confuso caos, como cuidou

A falsa teologia, e povo escuro,

Que nesta só verdade tanto errou;

Não dos átomos leves d’Epicuro,

Não do fundo Oceano, como Tales,

Mas só do pensamento casto e puro.

(Camões – Elegia XI)

O silogismo nunca foi apresentado pelos discípulos de Aristóteles como método de raciocinar, e sim como condensação da estrutura do discurso racional. Mesmo sem maior, menor e conclusão, todos nós pensamos de forma silogística, até quando nos parece que as ideias nos chegam como relâmpagos intuitivos, semelhantes aos da intelecção angélica. A parte discursiva existe sempre onde existir o homem.

[...]

A maior parte dos tropeços intelectuais nasce da simplicidade com que se leva a sério esta ou aquela figura de linguagem. Imaginem o caso de alguém pensar que a proporção de conceitos propostos por uma determinada metáfora tem caráter unívoco, como a proporção de conceitos dentro do vocabulário matemático. [Ou seja, nem todos os elementos de uma metáfora têm o mesmo peso proporcional “matemático”.] E o que vale para a metáfora, a rainha das figuras de linguagem, vale para litotes (expressões que dizem pouco para fazerem entender muito), metonímia (toma a causa pelo efeito, o continente pelo conteúdo ou a matéria pela forma) e a sinédoque (toma a parte pelo todo).

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Todo mundo que estudou ao menos os rudimentos da nobre ciência das matemáticas sabe que não poderia dar três passos sem antes firmar as bases e aprimorar as definições. Ora, há coisas mais fundamentais e anteriores às próprias definições matemáticas: a noção de definição, por exemplo, a de princípio, de causa e de ser, são anteriores a qualquer das ciências positivas. Precisam ser disciplinadas, postas em ordem, sondadas, estudadas. Onde? Em que matéria estudará o moço a noção de causa? Na geografia? Na história natural? Ou, quem sabe se pensam que é na gramática que se encontra a explicação do conteúdo dos termos?

É de uma temeridade espantosa pretender que deva ficar implícito ou inconsciente, na vida intelectual, justamente a parte basilar de que depende todo o teor da cultura.

Na verdade, o que dá forma e unidade a uma civilização, a um todo cultural de dimensões históricas, marcado por certos ideais concretos, só pode ser uma filosofia e ainda mais, uma filosofia com uma metafísica de base.

Creio que a pior, a mais falsa e mais errônea das metafísicas é aquela que se faz para se demonstrar que não há metafísica ou que foi superada a necessidade dela.

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A matemática é espetacular espiritualização do mundo sensível. Ela passa a trabalhar com quantidades espiritualizadas, que só existem na mente, mas que estabelecem uma comunicação extremamente confortável entre a mente e o mundo exterior. Curioso paradoxo, esse da estrutura das ciências matemáticas!

[...]

Foi preciso passarem quatro séculos para que a humanidade começasse a desconfiar da solidez de suas conquistas no domínio das ciências regidas pela quantidade, e da falta que anda fazendo no mundo um princípio unificador de cultura. Em outras palavras, só agora, depois de muito sofrimento, começam os homens a desconfiar que conquistaram o mundo, mas perderam a alma.

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De um lado, a tradição aristotélica-tomista sempre se empenhou em fazer do conhecimento, seja sensível, seja intelectual. um modelo inspirado numa ideia principal: a da união entre o agente que conhece e a coisa conhecida. Do outro lado está a tradição oposta, que por curioso pessimismo, se compraz na ideia primeira de uma irremediável desunião entre a inteligência e o ser.

Em termos metafísicos diríamos que o erro cometido por todos os filósofos que retomaram as explicações de Demócrito e seus discípulos, consiste numa hipertrofia ou até numa exclusividade concedida à causa material, em detrimento das outras. Ora, não é aquilo de que a coisa é feita que mais a caracteriza ou que melhor a define. Considerando um artefato, uma estátua por exemplo, ninguém dirá que o fato de ser marmórea prevalece sobre a forma, sobre a beleza e sobre a intenção de seu autor. Ninguém dirá que verdadeiro é o mármore, e ainda mais verdadeiros os átomos de carbono e cálcio, e ainda mais verdadeiros os elétrons e os prótons; e que a beleza da forma é um puro dado da nossa imaginação, e dado ilusório, som ilusório, enganador, porque nada há na coisa, que se assemelhe às nossas sensações. Não é costume pensar assim quando temos diante de nós uma estátua. Por que então pensaremos assim quando contemplamos urna rosa? Então, pelo fato de ser composta de elétrons e prótons a rosa deixou de ser rosa, ou passou a ser uma coisa que em nós, em nossa ideia, como diz Locke, produz o fantasma daquilo que os jardineiros e os poetas. por engano, por falta de sagaz filosofia, julgam ser formosa, rosada e cheia de fragrância?

É importante assinalar que é aqui. muito antes de discutirmos a existência ou não existência dos seres espirituais, que se trava a primeira batalha entre duas raças opostas de pensadores.

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Se nos sondarmos com lealdade, descobriremos um esquisito desejo de sobrevivência na memória dos outros. De que nos vale isto? De que me vale meu nome pronunciado aqui ou acolá, com tais ou quais atributos, se eu não estou aqui ou acolá, pessoalmente, sobrevivente?

O fato é que, apesar dessa pobreza de significação pessoal, desse caráter acidental, a sobrevivência pelas obras corresponde a um profundo desejo de nosso ser. Ninguém quer passar a vida em brancas nuvens. Ninguém quer morrer como o poeta disse que morrem os pássaros. Mas a verdade é que é esse instinto de sobrevivência, digamos horizontal, que nos impede a visão da outra imortalidade, a vertical, à qual tem dimensões de eternidade e não dimensões de história, à qual também corresponde um grande anseio de nossa alma, que tem horror à morte, à ideia do aniquilamento da pessoa, e que se insurge em cada caso, diante de cada defunto, como se estivesse vendo um espetáculo de espantosa raridade. O caso é que a alma humana tem profundidades de inconsciência em dois sentidos. Diria até dois hemisférios, um voltado para a terra e outro voltado para o céu. Num desses hemisférios a ideia de imortalidade da alma brilha como uma estrela; no outro, entretanto, levantam-se obstáculos erguidos pelas exigências da sensibilidade. [...] Assim, a ideia de imortalidade da alma, que vale a pena ser desempatada, tem de ser apresentada ao espírito muito antes da emoção, da perturbação, para que na hora oportuna ela tenha algum valor vital.

Vale a pena desempatar esse problema, e procurar entrever, através de nossos obstáculos, as novas dimensões da eternidade. A imortalidade verdadeira, pessoal, essencial, não se distribui pelas pessoas em graus proporcionados ao sucesso da vida. É, ao contrário, um atributo da alma espiritual, e portanto um denominador comum de toda a humanidade. E se assim é, segue-se que a sorte do homem, referida aos eixos da eternidade, deveria dominar todas as cogitações da vida terrena, e não estar relegada à categoria de assunto que serve para consolo nas câmaras ardentes e logo em seguida é esquecido.

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Itaque qui se existimat stare, videat ne cadat, diz-nos o Apóstolo Paulo na 1ª Epístola aos Coríntios, capítulo X, versículo 12; e esta advertência – quem se gaba de estar em pé veja que não caia – resume bem toda a prudência. [...] Pensando nas relações com o próximo, Machado disse que a vida era uma série de cachações [pancadas fortes]: pensando no itinerário próprio de cada um de nós, e dos grupos maiores ou menores que formamos, seria mais acertado dizer que a vida é uma série de tropeços, escorregões, e estatelamentos.

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Em termos modernos diríamos que aos homens comuns basta que se agrupem e que emendem a tarefa de hoje na de ontem e de anteontem. Assim, o resultado pode ser mantido e até aperfeiçoado por homens nitidamente superiores ao cavalo, mas perigosamente arriscados a se tornarem cada dia mais incapazes de alcançar a estatura normal do homem espiritual.

O homem moderno foi capaz de ir à Lua graças a este somatório de trabalho de milhões de homens, mas parece incapaz de achar o endereço perdido da Casa do Pai.

Dificilmente encontramos hoje quem saiba usar a palavra, quem saiba usar a alma, quem saiba produzir as obras que dão à França e à Espanha uma enorme renda de turismo.

Vivemos hoje uma civilização de diminuídos, que ganharam a Terra e a Lua, mas perderam, já aqui no mundo, os endereços das próprias almas.

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Nós entendemos facilmente o eletricista que muda o fusível sem entrar em grandes monólogos filosóficos; entenderemos até o matemático que usa o espírito para se entreter com entes de razão inebriantes, e que se esquece de fazer um ato reflexo e de admirar a faculdade pela qual ele virou matemático; entende-se até o astrônomo que mede distâncias espantosas sem tecer considerações sobre o instrumento interna da medida. Mas que um psicólogo se esqueça de filosofar acerca da alma humana e passe a cuidar dos fenômenos sem um saldo de curiosidade para as essências, sem uma avidez de saber, ou ao menos de se interrogar sobre o dualismo interno que o leva a escrever livros sobre o comportamento humano, eis o que me parece deveras incompreensível!

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A ideia central de todo o sistema adleriano: o sentimento de inferioridade como traço essencial e até definidor do dinamismo psíquico do homem. Para Freud, ser homem quer dizer desejar. Ora, a esse desejo de posse, a essa fome, Adler contrapõe um outro elemento da dinâmica psíquica que poderíamos chamar de desejo de valor. Não é a libido que move as máquinas nos porões da alma, é um estranho desejo de ser, de valer, de se sentir coeso e prestigiado diante de si mesmo e do mundo. Em outras palavras, o eixo de todo o funcionamento humano seria a consciência de seu ser e de seu estranho valor.

[...]

Em todos os dramas, em todas as situações de conflito, onde há dor, onde há atrito, haverá, na mais magnânima das almas um sentimento de impotência ou de insegurança. E em todas as situações da vida, seja a mais bem sucedida, se a alma se consultar com sinceridade e finura encontrará no fundo de seu inventário uma insatisfação que coisa alguma do mundo poderá apaziguar. Esse sentimento decorre pois da natureza do homem como força de necessidade. Ser homem é não se conformar com os prêmios do mundo. Ora, se assim é, também não será difícil prever a enorme variedade de espécies e subespécies de sentimentos de inferioridade que acometem a alma humana. Toda a extensa gama de sentimentos pode tomar dois caminhos opostos, o da humildade ou o do ressentimento, dependendo tudo do amor com que se ama.

O verdadeiro e único elixir para as feridas do amor-próprio está no outro amor feito de generosidade e de humildade. A humildade é, por assim dizer, o sentimento de inferioridade absoluto. A referência que se toma para esta virtude é Deus e não o mundo. Ora, essa comparação, ao contrário de todas as outras do mundo, tem a virtude de pacificar a alma. O homem é um estranho personagem que julga poder curar-se daquela inferioridade com compensações de uma infinita cretinice.

Fonte: Gustavo Corção, Gustavo Corção tomista, Editora Permanência, Rio de Janeiro, Brasil, 2012.