A moral dos homens nas sociedades heroicas (Grécia Antiga, Islândia viking, Irlanda celta etc.) nunca foi entendida de um modo universalista, ou seja, nunca foi entendida como dissociada da moral pública. Isso significa dizer que toda a sociedade, integralmente, estava imersa num projeto moral único, movia-se em uma mesma direção. Só é possível ser virtuoso praticando as virtudes concretamente em uma sociedade concreta e, somente a partir daí, é possível extrairmos e analisarmos as virtudes. O “papel social” de cada membro da sociedade era muito bem definido, e o que se esperava de cada membro era, por isso, também muito bem conhecido. As histórias mitológicas que permeavam essas sociedades não eram meros “romances” ou “contos”, mas retratavam precisamente como se moviam e o que se esperava de seus membros. O telos das virtudes não era visto como um alvo a ser atingido, mas a própria prática das virtudes se justificava a si mesma. É como se o telos fosse um efeito colateral da prática das virtudes. Portanto, não é possível versar-se sobre “temperança” ou “justiça” à parte da maneira viva e ativa como tais virtudes eram praticadas em uma determinada sociedade.
Somente
séculos mais tarde, durante a vigência das cidades-estados gregas e o advento
da democracia epitomizada pela ateniense, que em meio a um ambiente decadente
os filósofos, acima de todos Aristóteles, se viram obrigados a pensar a
respeito da natureza humana, seu telos e, por conseguinte, em um
conjunto de virtudes que correspondesse a tal natureza e levasse o homem de seu
estado presente a um estado de plenitude natural (essencial) teleológica. Isso
ocorreu porque os papéis sociais passaram a não ser tão rígidos e, por conseguinte,
a ideia do que queriam dizer as diversas virtudes heroicas (amizade, valor,
autodomínio, sabedoria, justiça etc.).
No período pós-Aristóteles
de decadência da Grécia Antiga até o surgimento da Roma cristã, as virtudes
sobreviveram no seio do estoicismo, mas de uma maneira fundamentalmente distinta
daquela da Antiguidade: as virtudes agora são entendidas e praticadas do ponto
de vista individual, ou seja, já não estão associadas à prática compactada em
uma sociedade. Isso faz toda a diferença: cada indivíduo é agora seu próprio
Estado, sua própria cidade, sua própria sociedade, e os demais membros que com
ele convivem são instrumentos mais ou menos úteis e mais ou menos convenientes à
consecução de seu telos.
Na Idade
Média algo semelhante à Grécia Antiga surgiu em função do amálgama fornecido não
só pela religião cristã, mas pela religião judaica e muçulmana: uma sociedade com
papéis bem definidos, população razoavelmente estável, um telos
compatível com a interpretação dos santos e mestres de cada religião etc. O
aprofundamento filosófico promovido por Tomás de Aquino é um ponto fora da curva:
sua genialidade não pôde ser absorvida por sua geração, nem pelas gerações subsequentes.
A Idade
Moderna caracteriza-se pela perda da consolidação social e pelo paulatino surgimento
do individualismo. Os filósofos dessa era, sem um telos ao qual mirar e,
mais do que isso, rejeitando in limine qualquer vislumbre de um telos,
se esforçaram no impossível: construir, a partir dos fragmentos da moral
clássica e dos fatos e ações humanas, mas sem um telos, uma moral
objetiva e impessoal. O fracasso é patente, seja nos imperativos da razão prática
de Kant, seja no utilitarismo de Bentham e Stuart Mill, seja na filosofia analítica,
seja na moral dos “direitos humanos”. O liberalismo (do qual o marxismo e o
conservadorismo fazem parte), que precisamente promete a liberdade do telos,
nos livrou de uma moral pública. O que vigora, portanto, é o emotivismo, ou
seja, cada membro da sociedade é soberano para elevar seus desejos ao status de
telos e, a partir daí, construir uma teia de explicações e juízos que lhe
dá suporte. Surgem na era moderna três “personagens”, como MacIntyre os chama,
que são como que modelos postiços de conduta típicos da era moderna em torno
dos quais a imensa maioria da população procura enquadrar-se: o “gerente” (o homem
eficiente que busca manipular e controlar), o “esteta” (o homem expressivo que
busca prazer e singularidade) e o “terapeuta” (o homem da autoajuda que busca
ajuste emocional). O resultado em qualquer desses casos é o que se espera quando
alguém tenta andar em linha reta no escuro.
MacIntyre
conclui que a ausência de uma moral implica na ausência de uma sociedade
enquanto tal e, por isso, o que resta é uma coleção de indivíduos. Por isso a pleonexia,
sobre a qual versamos aqui,
inevitavelmente acabará consagrando-se como a “virtude” do mundo liberal: se a
sociedade está livre de um telos, então está automaticamente livre das
virtudes que a ele apontam; se não há bens internos aos quais a sociedade como um
todo deva buscar, então restam os bens externos que, por definição, são ilusórios
e, portanto, falsos e, portanto, maus. Eis o estado em que nos encontramos:
estamos livres de buscar a perfeição, assim que nos resta a imperfeição, cujo
maior expoente e que naturalmente se destacará é a pleonexia. Cada
indivíduo é portador de sua moral, a saber, o emotivismo, e os demais membros
da sociedade não são mais uma sociedade, mas também outros indivíduos cuja função
é serem individualmente manipulados em favor dos desejos desse indivíduo. Vivemos,
pois, no mundo da pós-virtude.
A seguir destaco
alguns trechos importantes.
* * *
O esquema
moral que forma o pano de fundo histórico de seus [Hume, Pascal, Kant, Diderot,
Smith, Kierkegaard] pensamentos tinha, como vimos, uma estrutura que exigia
três elementos: a natureza humana inadequada, o
homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos, e os preceitos morais
que o tornavam capaz de passar de um estágio a outro. Mas a conjunção da recusa
laica às teologias protestante e católica e a recusa científica e filosófica do
aristotelismo eliminaria qualquer noção do
homem-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-telos.
Como toda
ética, teórica e prática, consiste em capacitar o homem para levá-lo do estágio
presente ao seu verdadeiro fim, eliminar qualquer noção de natureza humana
essencial e, com isso, abandonar qualquer ideia de telos deixa como
resíduo um esquema moral composto por dois elementos remanescentes cuja relação
se torna completamente obscura. De um lado, um certo conteúdo da moral: um
conjunto de mandamentos privados de seu contexto teleológico. De outro, uma
visão de uma natureza humana inadequada tal como é.
Assim
entendidos, os mandamentos da moral são tais que a natureza humana, assim
compreendida, tem forte tendência à desobediência. Daí que os filósofos morais
do século XVIII se envolveram em um projeto destinado inevitavelmente ao
fracasso; tentaram encontrar uma base racional para suas crenças morais em um
modo peculiar de entender a natureza humana, já que, de um lado, eram herdeiros
de um conjunto de mandamentos morais e, de outro, herdavam um conceito de
natureza humana — ambos expressamente desenhados para divergir entre si. Suas
crenças revisadas sobre a natureza humana não alteraram essa discrepância.
Herdaram fragmentos incoerentes do que antes fora um esquema coerente de
pensamento e ação e, por não perceberem sua peculiar situação histórica e
cultural, não puderam reconhecer o caráter impossível e quixotesco da tarefa a
que se impunham.
* * *
Considero
que tanto o utilitarismo da metade e final do século XIX quanto a filosofia
moral analítica da metade e final do século XX são tentativas fracassadas de
salvar o agente moral autônomo do aperto em que o deixou o fracasso do projeto
iluminista de lhe fornecer uma justificação racional e secular para suas
lealdades morais. Caracterizo esse aperto como aquele em que o preço pago pela
libertação diante do que parecia ser a autoridade externa da moral tradicional
foi a perda de qualquer conteúdo de autoridade para os possíveis
pronunciamentos morais do novo agente autônomo. Desde então, cada agente
moral falou sem estar constrangido pela exterioridade da lei divina, pela
teleologia natural ou pela autoridade hierárquica; ora, por que alguém haveria
de lhe dar ouvidos?
* * *
A
experiência moral contemporânea tem, portanto, um caráter paradoxal. Cada um de
nós está acostumado a ver a si mesmo como um agente moral autônomo; mas cada um
de nós se submete a modos práticos, estéticos ou burocráticos que nos envolvem
em relações manipuladoras com os outros. Tentando proteger a autonomia — cujo
preço temos bem presente — aspiramos a não ser manipulados pelos demais;
buscando encarnar nossos princípios e posturas no mundo prático, não
encontramos maneira de fazê-lo senão dirigindo os outros por meio de modos de
relação fortemente manipuladores, aos quais cada um de nós aspira resistir em
seu próprio caso.
* * *
O mérito
histórico de Nietzsche foi compreender com mais clareza do que qualquer outro
filósofo que aquilo que se acreditava serem apelos à objetividade eram, na
realidade, expressões da vontade subjetiva.
Em um
famoso trecho de A Gaia Ciência (seção 335), Nietzsche ridiculariza a
opinião que fundamenta a moral, por um lado, nos sentimentos íntimos e na
consciência, e por outro, no imperativo categórico kantiano e na
universalidade. Em cinco aforismos rápidos, espirituosos e agudos, ele destrói
o que chamei de projeto iluminista de descobrir fundamentos racionais para uma
moral objetiva, bem como a confiança do agente moral cotidiano da cultura
pós-iluminista de que sua linguagem e práticas morais estão em boa ordem. Mas
depois Nietzsche se depara com o problema criado por seu próprio ato de
destruição. A estrutura subjacente de sua argumentação é a seguinte: se a moral
não é mais do que expressão da vontade, minha moral só pode ser aquela que
minha vontade criou. Não há lugar para ficções do tipo dos direitos naturais,
da utilidade ou da maior felicidade para o maior número.
É em sua
busca implacavelmente séria pelo problema — e não em suas soluções frívolas —
que reside a grandeza de Nietzsche, a grandeza que faz dele o filósofo moral,
caso as únicas alternativas à filosofia moral de Nietzsche sejam as formuladas
pelos filósofos do Iluminismo e seus sucessores.
Daí que o
irracionalismo profético de Nietzsche — irracionalismo porque seus problemas
permanecem sem solução e suas respostas desafiam a razão — continue imanente
nas formas gerenciais weberianas de nossa cultura. Sempre que aqueles imersos
na cultura burocrática da era tentem penetrar nos fundamentos morais do que são
e do que fazem, descobrirão premissas nietzschianas tácitas. Consequentemente,
pode-se prever com segurança que, em contextos aparentemente distantes das
sociedades modernas organizadas gerencialmente, surgirão periodicamente
movimentos sociais informados pelo tipo de irracionalismo do qual o pensamento
de Nietzsche é precursor. E, na medida em que o marxismo contemporâneo também é
weberiano, podemos esperar irracionalismos proféticos tanto da esquerda quanto
da direita — como ocorreu com o radicalismo estudantil dos anos sessenta.
A posição
forte de Nietzsche depende da verdade de uma tese central: que toda
justificação racional da moral fracassa manifestamente e que, no entanto,
a crença nos princípios morais precisa ser explicada por um conjunto de
racionalizações que ocultam o fenômeno da vontade, que é fundamentalmente não
racional.
* * *
Ao realizar
ações de uma classe concreta em uma situação concreta, um homem fornece
fundamento para julgar acerca de suas virtudes e vícios; porque as virtudes
são as qualidades que mantêm um homem livre em seu papel e que se
manifestam nas ações que seu papel requer.
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Espero que
esta descrição deixe claro que qualquer interpretação adequada das virtudes
nas sociedades heroicas não é possível se elas forem separadas de seu contexto
na estrutura social, do mesmo modo que uma descrição adequada da sociedade
heroica não é possível se não se incluir uma interpretação das virtudes
heroicas. Mas por esse caminho se subestima a questão crucial: moral e
estrutura social são, de fato, uma e a mesma coisa na sociedade heroica. Existe
apenas um conjunto de vínculos sociais. A moral não existe como algo distinto. As
questões valorativas são questões de fato social.
* * *
A poesia
heroica representa uma forma de sociedade cuja estrutura moral exige que se
mantenham duas coisas. A primeira é que essa estrutura incorpora um esquema
conceitual com três elementos centrais interconectados: um conceito do que
o papel social exige do indivíduo que o ocupa; um conceito de
excelências ou virtudes como as qualidades que tornam o indivíduo capaz
de agir conforme o que seu papel social requer; e um conceito da condição
humana como frágil e vulnerável diante do destino e da morte — de modo que
ser virtuoso não é evitar a vulnerabilidade e a morte, mas antes dar-lhes o que
lhes é devido.
Nenhum
desses três elementos pode ser plenamente inteligível sem referência aos outros
dois; contudo, a relação entre eles não é meramente conceitual. É antes o caso
de que os três elementos só podem encontrar seus lugares inter-relacionados
dentro de uma estrutura unitária maior, sem a qual não poderíamos
compreender seu significado uns em relação aos outros. Essa estrutura é a forma
narrativa épica ou a saga — uma forma encarnada na vida moral dos indivíduos
e na estrutura social coletiva. A estrutura social heroica é,
portanto, uma narrativa épica sancionada.
* * *
Os
expositores intelectualmente mais convincentes desse ponto de vista [de que há
uma a oposição intelectual central de nossa época entre o individualismo
liberal e alguma versão do marxismo ou do neo-marxismo] serão aqueles que
traçam a genealogia das ideias desde Kant e Hegel até Marx, e sustentam que,
por meio do marxismo, a noção de autonomia humana pode ser resgatada de suas
formulações individualistas originais e restaurada dentro do contexto de um
apelo a uma possível forma de comunidade onde a alienação tenha sido vencida,
abolida a falsa consciência e realizados os valores de igualdade e
fraternidade.
[Ocorre que]
desde sempre, dentro do marxismo se oculta certo individualismo radical. No
primeiro capítulo de O Capital, quando Marx descreve o que ocorrerá
“quando as relações práticas cotidianas oferecerem ao homem nada mais que
relações perfeitamente inteligíveis e razoáveis”, o que ele retrata é “a
comunidade de indivíduos livres” que, por livre acordo, adota a propriedade
comum dos meios de produção e estabelece múltiplas normas de produção e
distribuição.
Esse
indivíduo livre, Marx o descreve como um Robinson Crusoé socializado; mas
não nos diz sobre que base ele entra em livre associação com os demais [ou seja,
de onde “veio” esse tal indivíduo socializado e o que o move a associar-se
livremente com os demais?]. Nesse ponto crucial há uma lacuna no marxismo que
nenhum marxista posterior conseguiu preencher adequadamente. Não é de se
estranhar que os princípios morais abstratos e utilitários tenham sido, de
fato, os princípios de associação aos quais os marxistas recorreram — e que, em
sua prática, tenham exemplificado justamente o tipo de atitude moral que
condenam nos outros como ideológica.
O
socialismo marxista é profundamente otimista em sua essência, pois, quaisquer
que sejam suas críticas às instituições capitalistas e burguesas, afirma que no
seio da sociedade constituída por essas instituições estão acumuladas todas as
precondições humanas e materiais para um futuro melhor. No entanto, se o
empobrecimento moral do capitalismo avançado é aquilo que tantos marxistas
afirmam, de onde virão esses recursos para o futuro? Não é surpreendente
que, nesse ponto, o marxismo tenda a produzir suas próprias versões do Übermensch:
o proletário ideal de Lukács, o revolucionário ideal do leninismo. Quando o
marxismo não se transforma em weberianismo, social-democracia ou tirania crua,
tende a converter-se em fantasia nietzschiana.
O marxista
que lesse seriamente os últimos escritos de Trótski se veria confrontado com um
pessimismo completamente alheio à tradição marxista; e, se se tornasse
pessimista, deixaria de ser marxista em um aspecto essencial. Pois não veria
um conjunto admissível de estruturas políticas e econômicas capazes de ocupar o
lugar das estruturas do capitalismo avançado e substituí-las. Essa
conclusão está de acordo com a minha. Porque também me parece que não apenas o
marxismo está esgotado como tradição política, mas que esse esgotamento
é compartilhado por todas as demais tradições políticas de nossa cultura.
Fonte: Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Austral Editorial, Barcelona, Espanha, 2013.