Um amplo estudo da obra-prima do psicólogo argentino Martín Echavarría. Aqui, pela complexidade da obra e pela abundância de termos novos e muito específicos, me vi obrigado a transcrever diversos trechos. Trata-se, até onde pude constatar, da maior obra sobre psicologia tomista publicada até hoje.
NOÇÕES PRELIMINARES
O psicólogo argentino Martín Echavarría lida
brevemente no trecho abaixo sobre o divórcio da psicologia moderna com a ética,
empurrando-a ao cumprimento de deveres legais, e não morais. Tal divórcio leva
ao que Echavarría chama de “atitude nietzscheana”: a moral é repressiva e o mal
é um elemento necessário com o qual devemos aprender a conviver, e não a
eliminar.
Aos ouvidos modernos soa de modo estranho,
se não negativo, ou, ao menos, fora de lugar e até perigoso, conectar a
psicologia com a ética. Pareceria um moralismo ultramontano, superado
pelas "conquistas" da psicanálise. Esse preconceito, além de provir de
determinada inclinação afetiva habitual, da "estrutura da
personalidade", corno se diria hoje, parece ter origem também na distorção
que, atualmente, e já há vários séculos, reina sobre o caráter da ética ou da
moral. Certa linha da modernidade, que tem sua culminação em Kant, conduziu a
ética a uma formalização e juridicização excessiva, separando-a das tendências
naturais, e, sobretudo, do apetite da felicidade e do deleite. Por um lado,
estaria o que o homem se impõe como dever, desligado de sua natureza e
de seu aperfeiçoamento; do outro, o natural, identificado com urna sensualidade
egoísta. Viver de acordo com a ética consistiria em fazer violência contra a própria
natureza, impondo-lhe uma regra de vida extrínseca que, longe de promover o
desenvolvimento da pessoa, afoga suas tendências individuais. Não é estranho,
por isso, que, diante desta ética, quase identificada com o direito, se tenha
contraposto, ao final, a moderna psicologia, principalmente a psicanálise, que
analisaria a enfermidade na qual a ética (ocidental) teria encerrado o
indivíduo, ajudando-o a superá-la, ou, na medida do possível, a vivê-la de um
modo menos opressivo, relativizando seu valor universal.”
[...]
Em síntese: chegamos assim a uma postura
totalmente antitética à que descrevemos inicialmente como tradicional (clássica
e cristã). Em primeiro lugar, porque a moral é vista como repressiva da
subjetividade, em vez de como protetora de seu desenvolvimento e plenitude.
Para a concepção tradicional, o santo é também o virtuoso por excelência. e,
portanto, exemplo de plenitude humana. Embora a mensagem essencial da ética
aristotélica esteja presente na genuína moral católica, a grande alternativa
não é tanto entre Aristóteles (e a tradição moral aristotélica) e Nietzsche,
mas entre a proposta radicalmente imanentista de Nietzsche e o Evangelho.
Qualquer solução intermediária choca-se com a veemência da mensagem
nietzscheana.
Em segundo lugar, porque se pretende
superar a moral, não no sentido sobrenatural, como nos grandes autores
cristãos, que iam muito além da ética, mesmo da correta ética de Aristóteles,
assumindo-a no mais profundo dinamismo da graça e da vida mística; mas sim
através de uma superação dialética na qual se assume o mal como necessário.
Assim, a psicologia transforma-se em "genealogia da moral". A
psicologia do desmascaramento não era alheia aos grandes psicólogos cristãos
(veja-se, por exemplo, o magnífico e fino tratamento que São João da Cruz
empreende dos defeitos dos principiantes e dos avançados em sua Noite Escura,
como exemplo claro neste sentido). Mas esta se orientava ao objetivo positivo
do desenvolvimento espiritual da pessoa. Em Nietzsche, como logo em Freud e
Jung, ao contrário, o desmascaramento ordena-se à desilusão: é preciso perder
totalmente a esperança em um sentido para esta vida alheio ao próprio viver,
com seus aspectos positivos e negativos, prazerosos ou não. A morte é parte da
vida. O mal é parte do bem.
[...]
De sua parte, a psicoterapia cognitiva
surge de uma tentativa de alguns psicoterapeutas norte-americanos de superar a
psicanálise como única opção. Muitos deles vinham de praticar a psicanálise, o
mesmo que alguns representantes da psicologia humanista. Os representantes mais
importantes da psicoterapia humanista são Albert Ellis (fundador da Terapia
Racional-Emotiva-Comportamental)," Aaron Beck (fundador de uma escola que
se chama justamente psicoterapia cognitiva) e George Kelly (fundador da
psicoterapia dos constructos pessoais). Muitas de suas ideias fundamentais, no
entanto, encontram-se desenvolvidas anos antes, em importantes autores europeus,
e, embora por sua maior racionalidade e clareza em relação à psicanálise e
outras correntes sejam em muitos pontos aceitáveis, sua atitude nem sempre se
aparta daquela que chamamos a "atitude nietzscheana". Do ponto de
vista dos conteúdos, se lhes poderia criticar certa tendência socrática
(identificação do mal com o erro) e inclusive estoica, como se a terapia devesse
centrar-se na eliminação de emoções como a tristeza, o temor e a ira, por serem
perturbadoras. Como quer que seja, eles mesmos costumam colocar-se num plano
explicitamente filosófico, como se vê por suas influências explícitas das
filosofias estoica e existencialista.
A ESTRUTURA DA PERSONALIDADE
A finalidade da vida (felicidade)
Todo o conjunto da vida, todo o conjunto
dos comportamentos humanos, tem por princípio o fim. Em outras palavras, para
compreender a conduta humana é necessário compreender o tema do fim de cada
ação, mas, em última instância, compreender o fim último da própria vida
(modernamente chamado de sentido da vida), que não pode ser senão um só.
Aristóteles dividia a vida humana de acordo
com o fim a que se prestava. São três tipos:
- Vida voluptuosa. “A maioria dos homens
mostra decididamente ter alma de escravos, ao escolher uma vida de animais”.
- Vida política. “Os espíritos seletos, em
contrapartida, e os homens de ação identificam a felicidade com a honra. [...]
A honra, no entanto, parece ser um bem muito superficial para ser o que
buscamos, pois, manifestamente, está mais em quem dá do que naquele que a
recebe”.
- Vida contemplativa.
Todo o caráter está estruturado em ordem
ao que se quer como fim último. Em outras palavras, mesmo que isoladamente
se note algum esforço e deliberação por parte de um indivíduo, precisamente por
ir contra a espontaneidade da vida psíquica se pode perceber qual o fim último
da vida desse indivíduo. Por isso as ações repentinas são uma ocasião especial
para conhecer o verdadeiro caráter de uma pessoa. O tipo de caráter, ou, como
diria Alfred Adler, o estilo de vida, define-se pela finalidade. O
indivíduo, em seu afã de perfeição, escolhe os valores que conformarão a
finalidade de sua vida (força corporal, força espiritual, imortalidade,
virtude, piedade, riqueza, sentimento social, autocracia etc.).
De qualquer forma, o apetite por
felicidade é inato no homem. Mas em quê consiste esta felicidade não
é algo manifesto, e cada um busca como fim último, muitas vezes, coisas
diversas, de acordo com sua disposição afetiva.
Isso não significa, no entanto, que a
felicidade se encontre em qualquer desses fins, com se a pessoa humana tivesse
o poder de decidir o que acalma e faz repousar seu desejo de perfeição. [...] A
postura do Aquinate, em contrapartida, sustenta que há um verdadeiro fim
último, que não depende das escolhas humanas e que preenche o apetite natural
de felicidade. [...] Para ele, é necessário um procedimento de esclarecimento intelectual, impossível sem a retidão do apetite. Esse esclarecimento pode não
dar-se por negligência ou por outras causas, e, assim, a pessoa pode buscar
como fim último algo que não o é. Mas isto não quer dizer que alguém “escolha”
outros fins, mas que escolhe não estabelecer os meios para algo que conhece
como necessário ao desenvolvimento de sua natureza, que é conhecer claramente o
fim, e, assim, se propõe como fim aquilo em direção ao qual seu temperamento ou
seu vício o inclina. Uma vez conhecido o fim, a pessoa não pode não conhecê-lo
como tal, a não ser que seu juízo se corrompa pelo erro, mas pode não
considerar atualmente o que sabe habitualmente. [...] Somente em sentido
muito impróprio falar-se-ia então em escolher o fim. Como quer que seja, se a
pessoa o escolhe, coloca-o à altura dos meios, e ao homem como centro absoluto
capaz de decidir o bem e o mal. É o “egocentrismo”.
Partes da alma
Sentidos interiores em geral:
Ao passarmos ao tema dos sentidos
interiores, aproximamo-nos um pouco mais das problemáticas que interessam à práxis
da psicologia. Em realidade, a maior parte dos fenômenos de que trata a
psicologia de hoje pertence a essa esfera - a qual chamam, por vezes, “psique”,
e Santo Tomás “anima” -, pois, aos seus expoentes, parece ser difícil superar
este nível e chegar às potências espirituais, que eles não distinguem, e frequentemente
confundem com os sentidos internos e a afetividade sensível. Os sentidos interiores
contam-se entre as potências ligadas a órgãos corpóreos, e têm por objeto
determinações particulares das coisas corporais, isto é, por elas não se
alcança o conhecimento do universal. Santo Tomás distingue, com Averróis,
quatro sentidos internos: o sentido comum, a imaginação, ou fantasia, a
estimativa, ou cogitativa, e a memória. Esta divisão se faz de acordo com a
diferença de objetos de cada potência, que é o modo adequado de distingui-las.
Por esquecer este critério e deixar-se levar somente por critérios
fisiológicos, a psicologia contemporânea perdeu de vista a distinção entre
essas potências, das quais reconhece somente a memória.
A estimativa (cogitativa):
No homem, a estimativa não opera de
maneira puramente instintiva, mas com certa “razão particular”, de modo que o
útil e o nocivo se distinguem por certa comparação (collatio). É através
da razão particular, ou “cogitativa”, que a razão universal influi sobre as
paixões.
A memória, em especial a reminiscência (anamnesis):
A memória humana não é, no entanto,
somente uma memória espontânea, como a dos animais, que desperta diante da
presença de algo significativo do ponto de vista biológico, como coisa nociva
ou conveniente. A memória humana é capaz de uma operação que a memória animal
não possui, e isto em razão da influência do intelecto sobre a parte sensitiva;
é o que Aristóteles chamou "anamnesis” (reminiscência): “No que diz
respeito à memorativa, o homem não somente possui memória, como os demais
animais, na recordação repentina das coisas passadas; possui também reminiscência,
como se buscasse de maneira silogística a memória das coisas passadas, de
acordo com as intenções individuais”. A reminiscência é um “movimento” (motus)
em direção a um ato de memória. Busca-se, como que raciocinando, mas a partir
de singulares, uma recordação a partir de outros, cuja conexão é
contingente.
Santo Tomás chama reminiscência em sentido
próprio a recordação voluntária. Mas reconhece que, segundo esses critérios, às
vezes se recorda involuntariamente, porque os sentidos internos, apesar de
estarem, no homem, ordenados à operação do intelecto, possuem certo grau de
autonomia; pois ocorre que duas coisas se encontrem conectadas na memória, e,
sem que se queira, passa-se de uma à outra. Esta recorrência involuntária de
recordações se pode dar com maior frequência em determinados tipos de
temperamento, e isso Santo Tomás atribui à compleição corporal. Assim, os de
temperamento melancólico são muitas vezes atormentados por recordações, apesar
do esforço para cessar de tê-las.
O funcionamento do intelecto humano:
Em particular, o intelecto humano tem como
objeto próprio a essência das coisas materiais, pois, como ensina a
experiência, todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos. O intelecto
encontra seu objeto nas imagens (phantasmata) que os sentidos humanos
lhe apresentam, e deve referir-se a das cada vez que quer entender (conversio
ad phantasmata). Por isso, quando os fantasmas se apresentam de modo
confuso, a intelecção se vê dificultada ou impedida. Não podemos aqui explicar
todo o processo intelectivo através do qual se abstrai a species
intelligibilis da imagem, por obra do intelecto agente, pois é algo
que escapa ao interesse específico do presente estudo. Digamos somente que o
intelecto agente é a luz natural da mente, e é o princípio ativo de toda
a vida do espírito, primeiramente do entender. Uma vez fecundado pela espécie
inteligível, o intelecto possível fica apto a produzir seu ato de entender, no
qual pronuncia interiormente a coisa conhecida, vale dizer, expressando
a palavra mental (verbum mentis ou verbum cordis). Deste
modo se entende, com Aristóteles e Santo Agostinho, a operação intelectual como
vida, e vida plena, que floresce na palavra mental. Por outro lado, é o
contrário da tese vitalista, de grande aceitação entre psicólogos, segundo a
qual o desenvolvimento intelectual depende do afogamento no "vital",
identificado com o pulsional. Assim, por exemplo, Freud, que considera a
racionalidade e a cultura construídas sobre a repressão das pulsões.
Pela necessidade que o intelecto humano tem
dos fantasmas apresentados pelos sentidos internos [sentido comum, imaginação,
cogitativa e memória], e por receberem estes a influência do intelecto, que
lhes está unido, sua ação se vê elevada acima da capacidade dos sentidos dos
animais, que se transformam em instrumento do conhecimento intelectual. Em
particular, a cogitativa, que apresenta o indivíduo cuja natureza comum o
intelecto conhece, permitindo-lhe alcançar o singular e, por conseguinte, poder
atuar sobre ele.
Isto permite ao homem chegar ao
conhecimento dos indivíduos e, sobretudo, das pessoas, para além de sua
utilidade. O animal está como que encerrado na ordem de suas necessidades
vitais, e não percebe as coisas prescindindo de seu significado biológico
imediato. O homem, em contrapartida, graças ao seu intelecto, é capaz de
transcender o âmbito do imediato, e de contemplar a realidade em sua essência.
Com isto, abre-se o caminho para as relações autenticamente humanas, e para a
busca de um bem que supera a ordem do útil ou prazeroso, e põe-se de manifesto
o destino transcendente da pessoa humana. Isto é fundamental para a formação de
um caráter são. A ignorância acerca do aspecto mais profundo da pessoa humana,
que caracteriza as escolas que desconhecem a verdadeira natureza do intelecto,
reduzindo-o a animalidade, terá, depois, consequências práticas negativas. Mas,
por outro lado, é verdade que muitas vezes os homens não se elevam a esse nível,
e vivem principalmente segundo o âmbito sensitivo.
Por receber a notícia das coisas de modo
fragmentado, a partir da sensibilidade, o intelecto humano não possui de modo
instantâneo um conhecimento completo da verdade. Primeiramente, conhecemos pelo
intelecto princípios sumamente universais. Por isso, nosso intelecto deve
executar um processo às vezes penoso até chegar à verdade: um processo de
esclarecimento, do mais confuso ao menos confuso, passando de uma notícia a outra,
de uma ratio, ou aspecto inteligível, a outro. É por isto que o
intelecto humano é também chamado "razão" (ratio). O intelecto
humano possui duas operações: uma pela qual capta simplesmente os aspectos
inteligíveis das coisas (intelecção); outra, pela qual os une e separa para
conhecer de maneira mais completa a realidade (composição e divisão); da
combinação de composições e divisões, surge um terceiro tipo de operação, o
raciocínio propriamente dito — que, à diferença dos "raciocínios" da
cogitativa e da memória, se move na ordem das conexões necessárias. Pelo
raciocínio, a partir das realidades evidentes, podemos chegar às ocultas; a
partir dos efeitos, conhecer as causas, e vice-versa. Parte-se de verdades entendidas
para chegar a verdades desconhecidas. É um movimento que só encontra repouso na
posse completa da verdade. A mente humana busca um repouso que não é
aniquilação ou descarga de tensão, mas ato e plenitude. Esse “descanso da mente”
(quies mentis) consiste na contemplação da verdade.
O experimentum como o produto mais
importante e superior da parte sensível da alma, indispensável para o exercício
da prudência:
De outra parte, Santo Tomás considera a
cogitativa como uma potência própria do homem, e, na maior parte das
passagens de sua obra em que trata do tema, atribui aos animais brutos somente
a estimativa. No entanto, parece admitir que, em alguns deles, dá-se uma
"participação", conquanto pequena, nesta faculdade. Em particular, o
faz ao tratar o tema do "experimentum", que é superior à
simples memória. Diz Tomás: ‘Mas, acima da memória, nos homens, está próximo o experimentum,
do qual alguns animais não participam senão pouco. Pois o experimentum
se forma pela comparação de muitos singulares recebidos na memória. Este tipo
de combinação é própria do homem, e pertence à força cogitativa, que é chamada razão
particular, e que compara as intenções individuais, como a razão universal
o faz com as intenções universais. E como a partir de muitas sensações e
recordações os animais procedem a buscar ou evitar algo, por isso é que
parecem participar em algo do experimento, ainda que pouco’.
Os animais superiores são capazes de uma
certa elaboração experimental, que os faz assimilarem-se ao homem e serem
capazes de aprender. Mas a cogitativa, em sentido estrito, ou seja, a que
elabora a experiência, é própria somente do homem.
A memória, como vemos, permite a
conservação desta experiência ou experimentum (empeiría, em
Aristóteles), que se realiza pela comparação de muitos conhecimentos e
recordações singulares, com o auxílio da razão particular. Por este motivo, o Doctor
Humanitatis, nisto seguindo a Cícero, considera a memória como parte “integral”
da prudência, que aperfeiçoa o intelecto. Isto é assim porque, para agir
prudentemente, é necessário ter em conta não somente a verdade em universal,
apresentada pela razão, e o conhecimento do singular, presente pela cogitativa,
mas também a experiência (experimentum), que se forma graças a memória.
Assim, a memória desempenha papel fundamental na compreensão das situações
humanas e no desenvolvimento da própria personalidade.
O experimentum é o produto mais
elevado das faculdades do nível sensitivo, e, sob a direção da razão universal,
desempenha papel fundamental na vida prática e no conhecimento científico
natural. Parece corresponder, conquanto em outro marco teórico, ao que a
psicologia contemporânea chama vivência (Erlebnis), e, mais
especialmente, ao “complexo psíquico”. Como entre os objetos da memória
alguém encontra a si mesmo, há um experimentum de si mesmo que possui
papel importante na vivência da própria identidade, ainda que não seja o fator
decisivo.
A vontade:
O objeto dos apetites da ordem sensitiva
corresponde ao bem deleitável, no caso do apetite concupiscível, e ao bem
árduo, no caso do apetite irascível. No entanto, no caso do apetite
intelectivo, ou seja, da vontade, trata-se do bem comum, que contém em
si todos os bens particulares. Isso faz com que, pela vontade, o homem
transcenda às necessidades vitais imediatas e se dirija ao que é absolutamente
bom.
A vontade necessariamente quer a felicidade
(felicitas), ou seja, não há livre escolha aqui. Há livre escolha, isso
sim, nos meios para alcançar a felicidade.
Quanto aos movimentos dos apetites, eis uma
tabela-resumo:
O caráter
O caráter é o conjunto ordenado dos
hábitos operativos práticos (afetivos, cognitivos e comportamentais). É um
“modo de ser” ou, como dissemos acima, um “estilo de vida”. Tais hábitos são
“operativos” porque aperfeiçoam em termos de ação e paixão. Não fazem parte do
caráter, portanto, os hábitos “entitativos”, ou seja, aqueles hábitos que
dispõem o corpo e a alma para que recebam da forma o ser, isto é, para que
estejam em ordem à posse do ser (p.ex., saúde, beleza, força, na ordem natural,
e graça, na ordem sobrenatural). Os animais, a propósito, apresentam apenas
hábitos entitativos. Eles não têm a liberdade para cultivar hábitos operativos,
embora, evidentemente, possam ser amestrados por um agente externo a isso.
Observe que há potências que não precisam
ser completadas porque são potências ativas, como, por exemplo, as da ordem
vegetativa e o intelecto agente. As virtudes dessas potências são completas em
si mesmas, ou seja, suas virtudes são as próprias potências. Observe ainda que
há potências que são passivas, como, por exemplo, os sentidos externos. Elas
tampouco são sujeito de virtude. Não há o que “completar” nelas.
Restam as potências que são ao mesmo tempo
ativas e passivas e que, essas sim, são passiveis de serem completadas. São
elas intelecto possível, vontade, apetites sensitivos e sentidos internos.
Por isso se diz que as virtudes são hábitos, ou seja, são como que perfeições
“tidas”, que ordenam essas potências às suas operações. Hábitos, portanto, são disposições
dificilmente móveis.
As virtudes, que formam a base do caráter,
são de dois tipos:
- Virtudes intelectuais. São as que
aperfeiçoam o intelecto possível: arte, prudência, inteligência, ciência e
sabedoria.
- Virtudes morais. São as que
aperfeiçoam a vontade e os apetites sensitivos: justiça (vontade), fortaleza
(apetite irascível) e temperança (apetite concupiscível).
Observe que as virtudes morais não são
naturais, ou seja, elas têm de ser adquiridas. Mas há, sim, hábitos naturais,
que são como que um conjunto de inclinações afetivas que formam o que
chamamos modernamente de “temperamento”. Esses hábitos estão enraizadas na
compleição corporal e podem ser modificadas pela formação das virtudes morais.
Aliás, o caráter resulta precisamente disso: em modificar a afetividade (aka
temperamento) para torná-lo humano e inseri-lo no dinamismo espiritual do
homem. Essas disposições do temperamento (e também do costume vigente, uma vez
adquiridas por repetição e não por eleição) podem ser contrárias não somente à
razão, mas à inclinação natural do apetite “animal”. Essas tendências não
somente se afastam da normalidade “humana”, mas da normalidade das tendências
animais.
O eu
Segundo Rudolf Aller, o homem “tem” um
caráter, mas “é” uma pessoa. Em outras palavras, o caráter é o modo de ser da
pessoa, enquanto a pessoa é a substancialidade em si. O eu (ego)
equivale a pessoa. O eu (ou pessoa) não é uma “parte” ou “potência” do ser, mas
a totalidade, ou como diriam os tomistas, o suppositum ou hypóstasis.
Não há, portanto, “o eu”, mas simplesmente “eu”.
No entanto, às vezes Tomás de Aquino faz
uso da palavra ego para designar não a pessoa em si, mas a potência
principal do homem, a saber, o intelecto. De qualquer forma, esse uso contrasta
com o uso que a psicologia contemporânea faz da palavra “eu”. De maneira geral,
para os psicólogos modernos o eu nada mais é do que um conjunto de imagens com
forte valência afetiva e vital, o que equivaleria, na estrutura da
personalidade tomista, ao experimentum (produto da cogitativa com a
memória, ou seja, a um produto dos sentidos internos, da parte sensitiva da
alma. É lamentável que um conjunto de recordações seja considerado o eu real.
A autoconsciência e a memória
intelectual
Trata-se do conhecimento subjetivo e
particular que cada um possui da própria mente. A mente não precisa de uma species
intelligibilis para perceber-se, pois conta com uma autopresença
estrutural, característica dos espíritos.
Observa-se aqui algo bastante curioso: a
memória que temos de nós mesmos, chamada memoria sui. Esta memória faz
parte da chamada memória intelectual, que é distinta da memória
sensível, ou seja, não tem diretamente a ver com o experimentum e o eu
social, mas é uma “memória das espécies” que, apesar de ser intelectual,
necessita um retorno aos phantasmata para recordá-las. Assim, o senso de
identidade pessoal, além do intelecto (que possui memoria sui apenas
acidentalmente temporal), precisa da memória sensível.
Mas Santo Tomás atribui à memória
intelectual não somente a capacidade de retenção habitual das espécies, mas de
suas ações, que são particulares, e, portanto, situadas no tempo.
Mente, a luz natural à imagem de Deus
Pode-se falar da mente como imagem de Deus
num sentido natural, enquanto a luz natural do intelecto, pelo qual
discernimos o verdadeiro, o bom e o mau, inclinando-nos em direção ao nosso
fim, é participação da luz divina. A luz natural da razão é um selo da luz do
rosto divino na parte superior da alma humana, centro energético natural da
personalidade. O intelecto humano é intelecto na medida em que participa do
Intelecto.
Desse modo, assim como a pars sensitiva
naturalmente se ordena à pars intelectiva, ou mens, esta última é
regulada por alo que está acima dela mesma, que é a própria luz divina, seu
arquétipo original. A personalidade humana, por isso, não se desenvolve de
maneira harmônica somente quando a sensibilidade está impregnada de
racionalidade, mas também quando, por sua vez, a razão e a vontade elevam o
olhar para as razões eternas, e se deixam iluminar e conduzir por elas.
Ademais, se o intelecto e a vontade são o fim ao qual se ordenam as potências
sensitivas, é verdade também que elas mesmas, por sua vez, estão chamadas em
última instância a superar-se a si mesmas, com a ajuda da graça, em direção a
um objeto que infinitamente as transcende, seu Criador.
Além dessa imagem natural de Deus no homem,
de acordo com um conhecimento e amor naturais de Deus, está a imagem
sobrenatural de Deus como imago Trinitaris, que é a imagem em sentido
pleno, segundo a qual a mente conhece e ama a Deus de um modo mais alto.
Neste sentido, a imagem de Deus se encontra
em três estados na mente do homem. De um modo, na medida em que possui mente,
todo homem é imagem de Deus, pois, pela estrutura mesma de seu espírito,
pode passar ao conhecimento e ao amor de Deus. De um modo mais perfeito, alguns
homens são imagem de Deus pela graça, que faz conhecer e amar a Deus,
mas de maneira imperfeita (conquanto de um modo superior ao mero conhecimento
natural), porque, neste mundo, o conhecimento de Deus é principalmente
negativo, e dEle sabemos mais o que não é do que o que efetivamente é. A imagem
de Deus alcançará em nós sua plenitude quando o virmos e amarmos na glória,
pois "sabemos que, quando se manifestar, seremos semelhantes a Ele, porque
o veremos tal como é" (João 3, 2).
Assim, a imagem da Trindade na alma
consiste na memoria, intelligentia et voluntas Dei, vale dizer, não já
enquanto recordamos, inteligimos e amamos as coisas criadas, incluindo nosso
próprio eu, mas enquanto, transcendendo a tudo, também à nossa própria mens,
recordamos, conhecemos e amamos a Deus; vale dizer, da posse habitual na mens
da notitia e amor de Deus pela graça, na memoria, se passa
à sua intelecção e ao seu amor atuais. Em nosso eu transformado pela graça,
podemos contemplar um reflexo da Trindade, sempre que não nos detemos em nós
mesmos, mas nos dirigimos, a partir da semelhança, ao exemplar.
A vida plena
A felicidade, dissemos acima, é o fim
último do homem.
Ela consiste na operação da melhor
potência com relação ao melhor objeto. Sendo a inteligência nosso eu
mais verdadeiro, todo o desenvolvimento da personalidade deve estar centrado no
desabrochar dessa dimensão, que, além de tudo, é a mais deleitável. A atividade
própria do intelecto é a contemplação da verdade. Por isso, toda doutrina que
mine a ordenação do intelecto à verdade elimina, no fundo, a possibilidade de
uma plenitude propriamente humana, ficando o homem reduzido à sua dimensão
animal, e seu comportamento explicado, em última instância, pela busca do útil
ou do prazeroso para os sentidos, ou transformado num absurdo que termina na
morte.
A verdadeira felicidade consiste na
contemplação que, por sua vez, consiste na sabedoria. O homem a encontra
sobretudo na solidão interior, afastando sua atenção e afeto das outras coisas,
ingressando em sua própria mente e repousando na verdade (“saber beatífico”).
NORMALIDADE E VIRTUDE
Normalidade tem a ver com norma, então qual
é a norma que define o desenvolvimento humano a seu fim último? O homem normal
é o homem bom, e o homem bom é o homem virtuoso, ou seja, o homem que
apresenta uma unidade de caráter na qual as virtudes morais
apresentam-se integradas. E esta unidade de caráter, como qualquer unidade, é
uma unidade harmonicamente hierárquica: a prudência é a virtude arquitetônica
em relação às virtudes apetitivas (temperança, fortaleza, justiça).
Mas o que é uma virtude? Virtude é uma
espécie de “força” que complementa uma potência. O homem virtuoso é, portanto,
aquele que aperfeiçoou as potências humanas. Como o homem é um animal racional,
é natural ao homem que seu aperfeiçoamento consista em viver segundo a razão. Vejamos
a clássica definição de virtude de Aristóteles:
A virtude é, portanto, o hábito eletivo
que consiste numa posição intermédia para nós, determinada pela razão e tal
como a determinaria o homem prudente.
Em outras palavras, a virtude consiste num
ponto médio entre os extremos de vício. O homem virtuoso, ou seja, o homem
normal, é aquele que possui seu centro na razão. Mas note que a
normalidade se refere ao todo do homem, e não às suas partes
isoladamente. Por exemplo, é normal gozar com o belo ou sentir repugnância pelo
disforme. Mas isso é normal segundo a natureza humana. Não é disso que estamos
falando aqui, ou seja, não estamos nos referindo à normalidade da natureza
humana, mas à normalidade da personalidade humana.
Prudência
A prudência é a virtude especialíssima que
aperfeiçoa o intelecto para ordenar as paixões e as condutas. Ela é tão
importante que psicólogos consagrados como Rudolf Allers e Alfred Adler entendem
que a falta da prudência é fator central do caráter neurótico. É à
prudência que coloquialmente chamamos de “sabedoria de vida”, ou seja, é a
virtude que busca alcançar o fim e que tem por objetos os meios adequados para
alcançar esse fim. No entanto, para alcançar esse fim, a prudência depende da
retidão da apetitividade.
Em outras palavras, a prudência, por ser
intelectual, é a virtude de captar a proporção entre o fim e os meios e, por
isso, discernir entre o que está de acordo com o fim e o que não está. É
próprio da virtude estruturar a afetividade, dando-lhe ordem. O
intelecto precisa de outras virtudes antes de exercer a prudência, a saber, a sindérese
(hábito dos primeiros princípios práticos) e a ciência prática. A posse
dessas duas virtudes que adquirimos a percepção intelectual do bem humano, que
deriva da luz da razão. Essa luz da razão encontra-se impressa no ápice de
nossa mente, e é a partir dela que se forma nosso caráter.
Há que se diferenciar a prudência da
astúcia. A astúcia é uma falsa prudência porque o astuto, embora tenha a
habilidade para encontrar os meios para determinados fins particulares, se
dirige a falsos fins. O prudente tem conhecimento prático, mas não um
conhecimento técnico ou artístico apenas. O ato prudente implica a ordem da
afetividade.
Alfred Adler mostrou com acerto como é
próprio do caráter neurótico a elaboração de uma arte de vida caracterizada
pelo esquematismo, que o protege do choque de seu fim fictício contra a
realidade, bem como da insegurança e da angústia. Segundo Adler, o grande
defeito da psicanálise de Freud é seu esquematismo, que oferece ao neurótico um
subterfúgio ideal para escapar da realidade e justificar sua postura
irreal diante da vida com uma filosofia da impossibilidade radical da mudança.
Também outras escolas, como o behaviorismo e o cognitivismo, parecem antes
visar à aquisição de uma arte de vida que buscar a prudência.
[...] Não se trata de formar uma máquina,
nem um organismo vivente qualquer, mas uma pessoa. Se para desenvolver
um artefato ou adestrar um cão basta a técnica, por complexa que possa ser, não
é assim na formação de uma personalidade humana. Esta supõe uma plasticidade
única que lhe garante o realismo.
Ainda a prudência: experimentum e
inclinação afetiva
Se por um lado o fantasma é o ponto
de partida da abstração matemática, o experimentum é o ponto de partida
para o comportamento humano. O experimentum se forma a partir de muitas
experiências, ou seja, a partir das comparações que a cogitativa faz das
intenções individuais e que são retidas na memória. Mas não devemos esquecer
que o intelecto também intervém na formação do experimentum, mesmo que
acidentalmente, pelo fato de ser atemporal. Em outras palavras, o intelecto
“preceitua” o experimentum e, se o faz retamente, forma o experimentum
da prudência.
Porém, como o intelecto logra preceituar
retamente? Há um aspecto afetivo que intervém em sua ação na formação do
experimentum. Ocorre que na memória, há não somente o experimentum
das coisas exteriores, mas há também um experimentum de si mesmo. Em
outras palavras, existe um conjunto orgânico de imagens e intenções que cada um
foi formando de si mesmo, que se inicia na infância.
Eis porque a reeducação é o objetivo número
1 da psicoterapia tomista. Este experimentum de si mesmo é produto da
ordem de imagens e intenções organizadas pela cogitativa, que é o princípio da reminiscência.
A pessoa que apresenta um desvio de caráter tem de dissolver a rede de
representações que ela fez de si mesma e da realidade. A dificuldade em fazer
essa reeducação está em alterar as disposições afetivas, ou seja, os hábitos
éticos. Os transtornos só podem ser corrigidos quando reeducamos a
afetividade mediante as virtudes. E a virtude da prudência, central nessa
transformação, depende do juízo reto sobre os particulares, ou seja, depende da
ação da inteligência.
Esta nova afetividade, conquistada por meio
das virtudes, indica que a pessoa tem conaturalidade afetiva com o bem.
Ela não apenas sabe abstratamente o que deve fazer, mas tem uma espécie de
“simpatia” pelas boas obras. Se a vontade e os afetos não mudarem, a escravidão
às experiências negativas continuará. Para mudar o modo de experimentar é
necessário mudar o querer. Com a mudança do modo de experimentar virá
concomitantemente uma nova memoria sui (memória espiritual residente no
intelecto) e uma autêntica fidelidade ao ser.
Temperança
A temperança é a mais inferior das grandes
virtudes. Ela modifica diretamente as paixões concupiscíveis. A
importância da temperança reside na ideia de que a pessoa que deseja
moderadamente esperará com moderação e se entristecerá moderadamente na
ausência das coisas desejadas.
A temperança evita a dispersão do apetite
sensitivo na multiplicidade de objetos que o podem atrair, permitindo ao
espírito o retorno sobre si mesmo, a memoria sui, requisito fundamental
para uma vida humana plena. [A] temperança é a virtude pela qual colocamos ordem
no eu.
O temperado pode ser confundido com uma
pessoa “pouca afetiva”. Mas essa impressão frequentemente apoia-se em elementos
aparentes pois, pelo contrário, o temperado é mais afetivo quando há de sê-lo e
como há de sê-lo. Trata-se de uma afetividade luminosa porque é espiritual, ou
seja, é regulada pela vontade de acordo com a reta razão. O temperado é
temperado não apenas de acordo com as necessidades da vida animal, mas também e
sobretudo de acordo com as circunstâncias sociais e culturais concretas. O
temperado, portanto, só parecerá um “rústico exagerado” àqueles que, pelo
contrário, ainda não possuem este hábito. O temperado é belo porque seus
movimentos são humanos, isto é, racionais e “divinos”, esclarecidos pela luz
espiritual.
A temperança tem a ver principalmente com a
temperança do sentido do tato (e com o paladar, que é uma espécie de
tato). O deleite do tato é o mais forte de todos e é ele quem tem mais força
para arrastar a razão e a vontade. A abstinência é a temperança no uso
da comida. A sobriedade é a temperança no uso da bebida, em especial daquelas
que podem arrastar a razão. A castidade é a principal forma de
temperança, que se refere aos atos venéreos, ou seja, aos prazeres sexuais. A
castidade dá força à mente porque concentra as energias nas operações
espirituais. Como vimos no início deste estudo, a veemência de uma das
potências leva à remissão das demais. O pudor é a temperança nos atos
que se relacionam à castidade, como beijos, carícias etc.
Vale lembrar que temperança não é continência.
O temperado tem sua afetividade devidamente pacificada. O continente, não: ele
tem apenas a reta intenção da vontade, mas sua afetividade ainda não se alinhou
à vontade, pois ainda tende ao prazer. A continência é, digamos, um
meio-caminho para a virtude da temperança.
Há outras virtudes que, embora não estejam
diretamente associadas às paixões concupiscíveis, guardam certa relação com ela
por também serem de caráter “refreante”. É o caso da mansidão, que se
refere à moderação da ira, que provém de certa doçura afetiva pela qual a
pessoa tem aversão a entristecer o próximo e, por isso, necessária para que o
homem seja “dono de si”, liberando o intelecto para respeitar e contemplar a
verdade. É também o caso da modéstia, que se refere à moderação em todas
as demais coisas, e se divide em quatro: (1) humildade (movimento em
direção a alguma excelência, que não se confunde com a pusilanimidade e uma
autocensura obsessiva e masoquista – não tem nada a ver com um apego ao que é
baixo, mas, pelo contrário, ao caráter “criatural” do ser humano, ao fato de
que não nos encontramos no “abismo da realidade”, mas que Deus é seu centro e
cume), (2) estudiosidade (desejo do conhecimento, em oposição à
curiosidade), (3) movimentos e ações corporais decentes e honestos, tanto a
sério quanto por jogo, (4) aparência exterior (vestuário etc.).
Por fim, cabe também lembrar que as
virtudes humanizam todas as dimensões da personalidade e, por isso, a
brincadeira, a diversão, o bom humor fazem parte da vida e são ingredientes do
caráter virtuoso.
Fortaleza
Embora seja uma virtude do apetite
irascível, a fortaleza tem menos a ver com agressividade, ou seja, com a
destruição do mal contraposto ao bem perseguido, e mais com resistência e
sustentação no bem até às últimas consequências. Consiste, portanto, em resistir
às frustrações para conservar a tendência ao bem, mesmo que sob risco de morte.
Em especial, a resistência às frustrações menores do cotidiano chamamos paciência.
O impaciente é, portanto, uma pessoa tímida, que sucumbe à menor dificuldade.
Aqui Echavarría introduz o interessante
conceito de magnanimidade. Os magnânimos são as pessoas que se julgam
dignas de grandes coisas e são de fato dignas de grandes coisas. Por
outro lado, os discretos são os que se julgam dignos de pequenas coisas
e são de fato dignas de pequenas coisas. No entanto, o que se julga
digno de grandes coisas e são de fato dignas de pequenas coisas são os presunçosos
(ou “vaidosos”, ou “afetados”).
Uma das virtudes componentes da magnanimidade
é a confiança, ou seja, o hábito daquele que confia em suas próprias
capacidades, daquele que “espera em si mesmo, embora abaixo de Deus”. É claro
que ter confiança em si mesmo não significa independência total: em primeiro
lugar, obviamente há que se depender de Deus, nosso “amigo mais poderoso”, e em
segundo lugar há que se confiar nos outros homens, sem os quais é impossível
viver.
A outra virtude componente da magnanimidade
é a segurança, que é certa tranquilidade perfeita no ânimo em relação ao
temor. Não se trata de carecer de todo temor, mas carecer do temor que é contrário
à reta razão. Diz Aristóteles:
É também uma necessidade para ele ser
aberto em seus ódios e em suas amizades, porque esconder seus sentimentos é
próprio daquele que tem medo. O magnânimo se preocupa mais com a verdade do que
com a opinião, e com falar e agir em plena luz. E pelo fato de desprezar tudo,
fala com franqueza e veracidade, salvo no que diz com ironia, pois é irônico em
seu trato com o vulgo. [...] O movimento do magnânimo, segundo se crê, deve ser
lento; sua voz, grave; seu falar, repousado. Com efeito, não tem pressa aquele
que por poucas coisas se afana, nem é veemente o que não considera coisa alguma
coo grande. A voz aguda e a velocidade denotam o contrário.
E comenta Tomás:
Os movimentos do corpo se diversificam de
acordo com os diferentes conhecimentos e afetos. E, por isso, sucede que à
magnanimidade se sigam determinados acidentes sobre os movimentos corporais.
Pois a velocidade do movimento provém de que um homem busca realizar com pressa
muitas coisas. Mas o magnânimo tende somente às coisas grandes, que são poucas,
mas que requerem grande atenção; por isso, tem movimentos lentos. De modo
semelhante, a voz aguda e a velocidade correspondem sobretudo aos que querem
discutir a respeito de tudo, coisa que não corresponde aos magnânimos, que não
se intrometem senão nas coisas grandes. E assim como as preditas disposições
dos movimentos corporais convêm aos magnânimos quanto ao modo de suas afeições,
por isso também se encontram tais condições de maneira natural nos que estão
naturalmente dispostos à magnanimidade.
Justiça
O caráter humano tem uma faceta social. Até
agora, as virtudes que revisamos são individuais. É necessário que o homem
adquira uma virtude que o ordene ao bem comum; eis a justiça. Afirma Jose
Pieper: “O homem é, para Tomás, não somente um todo e uma pessoa, mas também
parte de um todo. Disto se segue que essa necessidade de vinculação a uma
comunidade, em homens moralmente bons, não somente deve chegar ao
reconhecimento, mas também ao ato”.
Não se fala somente de justiça particular
entre indivíduos, mas da justiça legal, que ordena os atos ao próprio bem
comum. A justiça legal é o guia fundamental na estruturação natural do
caráter, e deve vir acompanhada da virtude da equidade, que confere
certa plasticidade à justiça, pois é o hábito de atribuir justiça não com base
na lei positiva, nem nos costumes, mas na própria natureza humana.
Amor
Embora não seja propriamente uma virtude,
cabe aqui versarmos sobre o amor. Ele é um elemento fundamental na formação da
personalidade.
“Amor” é um termo analógico e, portanto,
pede clareza. Há em geral três amores: (1) o amor natural, que é a
tendência natural de uma coisa a seu fim, (2) a paixão do amor, que é o
primeiro movimento do apetite concupiscível (vimos isso acima), e (3) o amor
espiritual, que é um ato da vontade. No contexto do amor espiritual, temos
(3a) o amor de concupiscência, que se ordena ao amor pessoal (de si ou
de outro) e que é útil e prazeroso e (3b) o amor de benevolência, que quer
um bem para o outro, seja por beneficência (beneficiar a alguém) ou por
concórdia (beneficência mútua em questões práticas, como numa “amizade
política”).
No entanto, o amor mais forte é o amor
de amizade. Aqui não há de outra: a verdadeira amizade pressupõe a plenitude
da virtude e, ao mesmo tempo, uma relação de amor com outra pessoa também
virtuosa. É na amizade que culmina o desenvolvimento de uma personalidade
plena. O amor 3b (benevolência) é um pré-requisito, claro, mas não basta: é
necessário que seja recíproco. Se um dos dois ama concupiscentemente, então não
há verdadeira amizade. Ademais, a amizade implica o amor de si pois somente
assim podemos ver no outro um “eu mesmo” também. Se não amamos a nós mesmos, ou
seja, se somos incapazes de ver em nós um eu e amar o fim desse eu, seremos
igualmente incapazes de ver um “eu mesmo” no outro. O amor será, na melhor das
hipóteses, um amor de benevolência sem união afetiva. A imagem que possuímos de
si influi no modo de amar os outros porque sempre amamos o outro sobre a base
do amor a nós mesmos.
Vale lembrar que um dos amores de amizade
fundamental é a amizade com os pais e a amizade entre os pais. Os pais,
idealmente falando, querem a seus filhos como uma parte de si mesmos. A família
é uma espécie de “útero espiritual” porque o eu da criança, mesmo que entitativamente
seja diverso do eu dos pais, é uma continuidade deles. No início de sua vida, o
papel da mãe é fundamental. Conforme cresce, o pai ganha primazia. Explica
Josef Pieper:
O amor materno, não é necessário
“conquistá-lo”, e tampouco há nada que faça com que se perca. O pai sim, põe
condições. [...] O desejo de que o amado não somente se sinta bem, mas que
realmente se saia bem em tudo. Foi dito, com razão, que o amor de uma pessoa
madura deveria possuir ambas as coisas: o elemento materno e o paterno, algo
que fosse ao mesmo tempo incondicionado e exigente.
E diz Tomás
[A] mulher sozinha não basta, mas se exige
sobretudo a ação do homem, no qual a razão é mais perfeita para educar e a
virtude mais potente para castigar.
E diz Echavarría:
Uma das funções principais dos pais é a
comunicação vital de suas experiências [experimentum] ao filho, para a
formação de sua prudência, comunicação que implica não apenas, nem
principalmente, uma instrução teórica, mas sobretudo a comunicação de uma
atitude diante dos fatos determinados e diante dos fins, e que vá formando, a
um só tempo, a prudência e as virtudes da criança, ambas profundamente
compenetradas. [...] É necessária a intervenção masculina, com seus dotes
próprios de racionalidade e firmeza. [...] A ausência ou deficiência da mãe
pode gerar uma personalidade rústica ou insensível, a ausência, insuficiência
ou negatividade da ação paterna tende à produção de caracteres inseguros e
torna difícil a aquisição da prudência. [...] De fato, costuma-se reconhecer no
psicólogo o papel de individuar e suprir as falhas da educação paterna, não
somente em crianças, mas sobretudo em adultos. Esta ajuda continuará a ser
pouco útil, se não for, às vezes, nociva, enquanto não se reconhecer que o que
fundamentalmente se há de educar (ou reeducar), desde o ponto de vista humano,
é a prudência e as virtudes, com tudo o que isto acarreta.
Mas há uma forma de amor que transcende à
mera amizade: o amor a si mesmo. Ele se funda na memória substancial
“pela qual nossa alma está sempre habitualmente presente a si mesma,
conhecendo-se e amando-se virtualmente”. É desta autopresença que procede o
apetite de felicidade. Diz Pieper: “Esta exigência de uma plenitude
existencial é a forma de amor primária, que tudo fundamenta e torna
possível, e, ao mesmo tempo, a que nos é mais familiar e querida. Quem for
capaz de entender isto com verdadeira iluminação estará também
capacitado para compreender um pouco melhor que esse amor com que nos amamos a
nós mesmos é a medida de todo amor”. Note que é essa como que unidade
profunda do nosso ser que procede a “amizade” que temos em relação a nós
mesmos, que na verdade é superior à amizade precisamente porque é a matriz da
amizade. Mas o amor de si pode falhar porque (1) a pessoa se ama de acordo com
aquilo que não é o principal – ou seja, não busca o bem para o que é principal
para seu eu profundo, isto é, a mens (parte intelectiva) ou (2) busca a
felicidade onde ela não pode estar – ou seja, não é capaz de recolher-se
interiormente, isto é, incapaz de morar no próprio coração.
Vale a pena citar Santo Tomás neste
aspecto:
O virtuoso quer muito conviver consigo
mesmo, ou seja, voltando ao seu coração, e meditando consigo mesmo. E isto ele
o faz com deleite. Primeiro, em relação à memória do pretérito, porque a
memória dos bens que fez é para ele deleitável. Segundo, pela esperança do
futuro, pois tem a esperança de agir bem no futuro, o que lhe é deleitável.
Terceiro, em relação ao conhecimento do presente, pois abunda, de acordo com a
mente, em “teoremas”, vale dizer, em considerações verdadeiras e úteis.
[...]
Os homens beatos, vale dizer, os homens
abundantes, não necessitam de amigos úteis, porque os beatos são suficientes a
si mesmos. O contrário sucede com os “maus”, que não podem conviver com a
própria realidade interior deformada, pelo que se veem impelidos a
distraírem-se na exterioridade e a multiplicar as relações interpessoais, não
para fundar amizades profundas, mas para que lhe causem deleite ou lhe
proporcionem alguma utilidade.
É claro que o homem, sendo apenas uma parte
do universo (ele participa do ser, afinal), tem inclinação natural a
amar a fonte do ser mais que a si mesmo: Deus. Este é o homem mais feliz: o que
ama a si mesmo em relação à mente e quer para si a sabedoria e, ao mesmo tempo,
ama a Deus mais que a si mesmo.
A suprema felicidade: a dimensão
sobrenatural da personalidade
Possuir as virtudes éticas é um requisito
para a felicidade, mas em si não bastam. A felicidade especulativa (ou
“contemplativa”) é divina porque consiste no desabrochar daquilo que em nós é mais
semelhante a Deus. Mas ela só é possível com a graça.
Ao homem é impossível efetuar todo o
bem que sua natureza é capaz (o “bem da virtude adquirida”). Sem a graça, nos
limitamos a uma dimensão essencialmente técnica, ou seja, àquilo que o Angélico
chamava de “construir casas e plantar vinhas”. Se por um lado a graça é
necessário, as virtudes também são. Portanto, pregar as virtudes não é
“moralismo”.
A graça, dissemos acima quando nos
referimos aos hábitos, é um hábito entitativo. O ser da graça funda nossa
personalidade sobrenatural, faz de nós novos “eus”, ao incorporar-nos a Cristo.
Da graça emanam novas faculdades: a
primeira de todas é a caridade, e as outras virtudes teologais
(tem a Deus como objeto); depois vêm as virtudes morais infusas (que se
referem aos meios).
As virtudes morais infusas são
diversas das adquiridas, embora levem o mesmo nome: prudência, justiça,
fortaleza e temperança. É possível que alguém receba estas virtudes sem, em
contrapartida, possuir as virtudes éticas adquiridas, que exigem a repetições
de atos, a experiência e o tempo.
Segundo Santo Tomás, que parte dos
ensinamentos de Plotino, as virtudes morais existem segundo diversas formas: em
Deus estão as virtudes exemplares, em nós, temos as virtudes políticas
(são as morais adquiridas), as purgativas (as infusas de modo
imperfeito) e as dos purificados (pertencem propriamente à glória,
conquanto alguns poucos muito perfeitos as alcancem nesta vida). As virtudes
purificativas ou purgativas, infundidas por Deus, sanam a alma de modo mais
radical e profundo que qualquer esforço humano. Parecem corresponder ao que São
João da Cruz chama “noite escura” (do sentido e do espírito).
A fé é como uma luz acrescentada à
luz natural, pela qual nos tornamos capazes de assentir à Verdade primeira. Por
isso ela é fé, porque se crê em algo que não se vê, já que transcende as
capacidades da mente humana. Pelo fato de o centro da fé ser obscuro (cremos em
algo que ainda não possuímos), a esperança aperfeiçoa a vontade para
tender a Deus como bem árduo. Além da graça, é necessária na ordem sobrenatural
a caridade, que nos ordena ao fim último sobrenatural, pondo ordem
também em nossa vida natural, restabelecendo a verdadeira hierarquia do ordo
amoris. A caridade é o centro da personalidade cristã, pois nos
ordena ao fim último e absoluto, ou seja, à visão e fruição de Deus.
É claro que o amor ao inimigo é uma
realização heroica da caridade, que não se compreende – e é vista até mesmo
como aberrante – a partir de uma mentalidade meramente humana e “carnal”. Sem a
abertura à fé e à graça, a plenitude teologal do homem nos é absolutamente
inalcançável e irreconhecível, e se confunde o heroico e sobre-humano com o
patológico e o antinatural.
AS ENFERMIDADES DA ALMA
Se a mente é a imagem de Deus nos homens,
deformá-la e impedir seu desabrochar é deformar e impedir o desabrochar da
imagem de Deus em nós.
As enfermidades do corpo
Quanto às enfermidades do corpo, Tomás de
Aquino assinala que são três as possíveis causas: (1) física (que compõe a
maioria das enfermidades corporais), (2) psíquica (que são os transtornos
caracteriais, ou seja, as paixões veementes, em especial a tristeza) e (3)
preternatural (que são as “substâncias separadas”, ou seja, neste caso, os
demônios). As substâncias separadas têm poder somente sobre o corpo, ou seja,
não afetam diretamente a alma, muito menos o espírito.
Por suposto, o influxo demoníaco,
conquanto opere através do corpo, tem como meta principal a perturbação da
personalidade, apartando-a de Deus. Por isso, nem sempre produz a enfermidade e
orgânica, mas segue diferentes caminhos, de acordo com a pessoa e com os meios
que tem sua disposição. Ele nem sempre quer adoecer. Em algumas ocasiões, prefere
adoecer, em outras, tentar, em outras, obcecar, etc. Às vezes, como no caso de
alguns santos que têm perfeitamente sob seu domínio as próprias paixões, só
pode tentar exteriormente. Foi, segundo Santo Tomás, o caso de Adão e de
Cristo. Outras pessoas são tentadas interiormente, através de seus sentidos
internos (imaginação, cogitativa, memória) e de sua afetividade. Algumas vezes,
a tentação assume características de uma obsessão. Em algumas pessoas muito
sensualizadas e de afetividade instável, pode produzir toda uma série de
influxos, como sonhos, alucinações ou sugestões. A alguns possui com violência.
Outros, como aqueles que fizeram um pacto, são como seus instrumentos
conscientes. Ademais, todos os que estão separados de Cristo estão submetidos
de algum modo ao poder do demónio. Todas essas são coisas reais, que tanto
Santo Tomás como todos os grandes autores da Tradição cristã interpretaram à
luz da fé como sinais do poder do “príncipe deste mundo”, mesmo que não tenham
ficado obcecados por isso, confiando na superioridade de Deus sobre a perversão
de suas criaturas, e sem reduzir sempre toda enfermidade corporal ou mental a m
influxo imediato do demônio.
As enfermidades da alma
Trata-se propriamente dos transtornos de
caráter ou personalidade (ou ainda de “conduta”). Comum a todos os transtornos
é a presença de vícios. Essas enfermidades dividem-se em dois grandes grupos:
(1) Enfermidades da alma (aegritude
animae): são as incontinências, ou seja, perversidades que não saem
dos limites da vida humana. Aqui há um desacordo ou divisão entre espírito e
sensualidade. Podem ser divididos em: (a) debilidade (infirmitas), (b)
malícia, isto é, o intemperante que persegue os excessos de propósito, pois os
tem como fim; ele não se arrepende dos prazeres que buscou, mas, pelo
contrário, assenta continuamente e, por isso, acentua a voluntariedade do ato,
encontrando-se incapaz de curar de seu vício; não está apenas “enfermo”, mas
“morto”, e a mudança só poderá vir mediante muitíssimo esforço.
Nele [no intemperante] é o princípio
da ação que se encontra corrompido, vale dizer, o juízo sobre o fim último,
e, por conseguinte, não experimenta essa contradição entre o que faz e o que
deveria fazer. Embora, uma vez que a sindérese é inextinguível, o
conhecimento da lei, que ele reprimiu, às vezes se lhe apresenta à consciência,
o que faz com que o fundo de sua personalidade seja sumamente dialético.
[...] No incontinente, a rebelião é da sensualidade contra a razão. Neste outro
[no intemperante], em contrapartida, a razão foi deformada para que não se
contraponha à sensualidade. Adler fala numa “cristalização” ou
“substancialização” do caráter [quando o caráter sofre um tipo e santificação
que lhe confere um valor inalterável, eterno]. Estes constituem os
autênticos transtornos da “personalidade”, porque, por dependerem da eleição,
afetam a pessoa em seu núcleo mais íntimo, em sua mens. [...] O pecado
tem uma série de males adjuntos que não são queridos por si mesmos, mas apenas
acidentalmente, enquanto se quer algo, julgado como bom [fim fictício],
ao que se sabe que, necessariamente, vão unidos males – o primeiro deles, a
separação de Deus e do bem da razão, mas, depois, qualquer outro mal. [...]
Esses aspectos concomitantes do caráter vicioso podem ser a fonte do mal-estar
que leva alguém a consultar o psicólogo ou o psiquiatra.
(2) Enfermidades psíquicas (aegritudo
animalis): são as bestialidades, ou seja, inclinações e desequilíbrios
dos afetos que saem dos limites da vida humana, tornando o homem semelhante a
uma besta. Pode originar-se de uma má-constituição/enfermidade corpórea, ou por
costumes antinaturais adquiridos, talvez, na infância ou adolescência, e que
afetam o desenvolvimento do caráter. Aqui não há somente uma enfermidade da
alma, mas vícios contra naturam, ou seja, contrários não somente à razão
(diferença específica), mas também à animalidade (gênero).
A questão do pecado
Pecado, define Echavarría, é um modo de
comportar-se contrário à estrutura essencial do ser humano, ou seja, contra
o que no homem é principal, contra a razão, que é a luz intelectual que
nos ilumina desde o mais profundo.
No entanto, “pecado” é o que a teologia
moral clássica chama “pecado mortal”. É quando a estrutura da alma se
desorganiza, é quando a vida tende a reorganizar-se tomando como fim último
alguma outra coisa – de acordo com a inclinação de seu afeto desordenado.
O pecado venial apenas predispõe a pessoa a uma perda, enquanto o pecado mortal
a priva efetivamente. De maneira geral, o acúmulo de pecados veniais engendrará
um pecado mortal.
Quanto à aegritudo animalis (enfermidade
psíquica) é uma desordem no nível psico-sensível. Mas, como a parte sensitiva
pode ser racional por participação (razão particular, como vimos acima), esse
tipo de enfermidade pode, sim, ter conexão com o pecado. Ora, embora esse
costume depravado (prava consuetudo) pode ter sido originalmente não
querido, se se aceitam as inclinações patológicas e antinaturais, passa-se ao
pecado e ao vício em sentido estrito, conquanto mereça ser chamado não vício
“humano”, mas “patológico”.
Quanto à aegritudo animae
(enfermidade da alma), se for em matéria grave, é pecado mortal porque é
consentida. Se não for grave, será pecado venial. O caráter vicioso é,
evidentemente, estado de pecado. Toda a personalidade se reestruturou a um novo
fim parcial (fim fictício).
A dinâmica da personalidade viciosa
A raiz do caráter vicioso é o egocentrismo
(ou “narcisismo”, ou “filáucia”, ou “egoísmo”), que é o amor desordenado de si.
Quando se deseja um bem temporal desordenadamente é o princípio do amor
desordenado a si. Querer um bem real é amar-se ordenadamente; por conseguinte,
querer um bem temporal é amar-se desordenadamente. Aqui Santo Tomás identifica
três fundamentos do egoísmo:
- Concupiscência natural (“concupiscência
da carne”): ligadas ao corpo, como alimento, bebida, sexo.
- Concupiscência psíquica
(“concupiscência dos olhos”): ligadas à imaginação, como riquezas, elegância.
- Irascibilidade psíquica (“soberba da
vida”): ligadas à cogitativa, como busca pela excelência, glória, honras,
poder. É esta forma de egoísmo que estrutura o caráter vicioso.
De qualquer forma, nota-se nos três
fundamentos um ódio ao que a pessoa tem de mais original: a mens. Os
egoístas são incapazes de amar os outros, é verdade, mas o que não se nota tão
facilmente é que são incapazes de amar a si mesmos. Como diz Tomás:
[Os egoístas] se amam de acordo com o que
julgam ser, e se odeiam de acordo com o que verdadeiramente são, ao querer o
que é contrário à razão. E, de ambos os modos, aquele que ama o mal odeia não
somente sua alma, mas também a si mesmo.
Há um ódio ao verdadeiro eu. Com o
tempo, tal ódio chega a ser consciente, pois não é possível ficar mito tempo no
estado de autoengano.
Faz parte da dinâmica da personalidade
viciosa a intolerância à solidão, pois a solidão provoca nos egoístas
verdadeira desolação.
Pois os maus não podem conviver consigo
mesmo, voltando ao seu coração, mas buscam conviver com outros, falando e
cooperando com eles por palavras e atos exteriores. Porque, pensando em solidão
sobre si mesmos, recordam as muitas coisas graves e más que cometeram no
passado, e preveem que farão coisas semelhantes no futuro, o que lhes resulta
doloroso. Mas quando estão com outros homens, distraindo-se com as coisas
exteriores, se esquecem de seus males. E assim, como não têm nada em si mesmos
que seja digno de ser amado, não têm nenhum sentimento amistoso para consigo mesmos.
Há na personalidade viciosa uma desfiguração
no modo de perceber a própria realidade, cuja causa primeira é a desordem
afetiva, da qual se seguem desordens no conhecimento, como na avaliação do fim
último e na razão prática, e por fim desordens comportamentais e afetivas. Uma
vez instauradas as paixões e hábitos viciosos, produz-se uma distorção nos atos
da imaginação, da cogitativa e da memória, sobretudo na elaboração do experimentum,
arrastando consigo o juízo da razão e o querer da vontade. A memória consolida-se
pela meditação, que se pode transformar numa espécie de autossugestão,
auto-hipnose. A luz espiritual da verdade é reprimida. A premissa universal que
inibe o ato particular ao que se está aficionado é “reprimida”, e em seu lugar,
o apetite “sugere” uma nova premissa que permite concluir de acordo com sua
inclinação, liberando a ação nesse sentido. O homem vicioso não vê o que é
moralmente bom como bom para ele em concreto. Segundo Tomás de Aquino,
ele padece de “cegueira mental”.
Em lugar da prudência, forma-se nessas
pessoas uma “prudência da carne”, isto é, uma habilidade cognitiva para
encontrar os meios para satisfazer o vício dominante, como que uma técnica da
vida neurótica. Neste ponto não somente se dá uma distorção do particular, mas
a distorção passa inclusive à ciência universal, pois o experimentum é
tipicamente caprichoso e egocêntrico e, ademais, essa pessoa buscará unificar
sua personalidade de alguma forma. A pessoa constrói para si uma “filosofia de
vida”, composta não só de uma ética, mas de uma metafísica e teologia pessoais.
A violência que se fez à capacidade de conhecer foi tão longe que engendrou uma
loucura.
Echavarría lembra que os vícios tendem a
aumentar automaticamente. Citando São Gregório Magno, “o pecado que não é
imediatamente apagado pelo arrependimento conduz a outro por seu próprio peso”.
É verdade que não há entre os vícios uma conexão tão estreita quanto entre as
virtudes, pois o amor de Deus é congregativo, enquanto o afeto humano é
separado, particularizado, dispersado.
Soberba. É o
princípio de todos os vícios. A soberba é o apetite desordenado da
própria excelência. A soberba pode residir na vontade, quando a excelência que
se busca é espiritual, ou no apetite irascível, quanto se busca uma excelência
imaginada. Segundo Tomás, “Pois aquele que quer abundar em riquezas, ou em
ciência, ou em honras, ou em qualquer outra coisa, busca através de todas elas
algum tipo de excelência”. A soberba surge a partir do acúmulo de pecados mais
leves os quais, uma vez estabelecida a soberba, se agravam. Enquanto na
humildade o homem aceita o lugar que lhe compete na hierarquia da realidade, na
soberba o homem se põe como medida da realidade. É da natureza da
soberba ocultar-se, e ocultar-se até mesmo nas virtudes, pois é o último vício
a ser vencido. O soberbo mais ama “sobressair” que a própria perfeição – o sentimento
de personalidade –; ele especialmente quer parecer viril e audaz. Há
nele um alto grau de artificialidade: o fim é fictício, o modo de se comportar
o é, com também a excelência que crê possuir. Há uma tendência a depreciar os
outros. É verdade que o sentimento de insegurança e inferioridade, próprio da
soberba, é comum a todo homem, pois a comparação entre o estado atual de
inferioridade e um estado fictício de superioridade já pressupõe a ação
sub-reptícia e latente da soberba. Nota-se também que há um especial fingimento
na conduta exterior, especialmente afirmando a própria virilidade. Vejamos o
que diz Rudolf Allers:
Do ponto de vista genético, a neurose
surge da exageração ocorrida na divergência – que existe em toda vida
humana – entre vontade de poder e possibilidade de poder. Em outras
palavras: é um resultado imediato da situação puramente humana, tal como está
constituída na natureza decaída. Pode igualmente dizer-se que, orientada ao
mórbido e ao pervertido, é consequência da rebelião da criatura contra sua
finitude e sua impotência naturais.
Vanglória, presunção e ambição. Se a soberba é o apetite desordenado da excelência, a vanglória é
o apetite desordenado da manifestação da excelência, mesmo que a pessoa
realmente a possua. Enquanto a soberba se opõe à humildade, a vanglória se opõe
à magnanimidade. Eis os filhos da vanglória: desobediência, jactância,
hipocrisia, contenda, pertinácia, discórdia e presunção de originalidade.
A vaidade é a característica principal do caráter histérico. Há dois vícios que
também se opõe à magnanimidade, de maneira semelhante à vanglória: a presunção
(pretender empreender ações e projetos que superam a capacidade da pessoa)
e a ambição (apetecer desordenadamente as honras).
Pusilanimidade. É a irascibilidade débil, ou seja, é ter ânimo pequeno para fazer
coisas que são proporcionadas à capacidade da pessoa. É o que modernamente se
poderia chamar de “complexo de inferioridade”. São duas suas causas: cognitiva
(desconhecimento de si) e afetiva (temor do fracasso). A pusilanimidade procede
da soberba porque esse “temor de falhar” se funda sobre o apetite desordenado
de excelência. Ora, quando a pessoa se sente débil para afirmar sua
personalidade de modo direto, emprega caminhos indiretos e oblíquos, e pode,
inclusive, contentar-se com considerar-se interiormente superior. A crise
chegaria “no momento em que a insuficiência e inferioridade temidas estivessem
correndo o risco de manifestar-se, pondo em perigo e ferindo o amor-próprio”.
Tristeza viciosa. Embora sob certo aspecto seja algo necessário e mesmo virtuoso, a
tristeza é das paixões humanas a que mais se aproxima da patologia. A tristeza,
diz Tomás, “comporta certa fadiga ou enfermidade da força apetitiva”. A
tristeza, quando intensa, (1) paralisa o aprendizado, (2) oprime a alma, como
que pesando contrariamente ao peso da alma, à sua direção natural,
impedindo-lhe o gozo, (3) debilita a operação porque o que se faz com tristeza
é mais débil, e (4) danifica o corpo. Vejamos as quatro variantes de tristeza
por acrescentar-lhe algo alheio à sua razão própria: (a) misericórdia
(tristeza virtuosa pelo mal alheio), (b) inveja (tristeza viciosa sentida
pelo bem alheio, fruto da pusilanimidade porque qualquer bem que suceda a
alguém próximo parece-lhe que foi superado em muito – são filhas da inveja a
murmuração, que é ofuscar a glória alheia ocultamente, a detração, que é
ofuscar a glória alheia publicamente, a alegria pela adversidade alheia, a
tristeza pela prosperidade alheia e, finalmente, o ódio contra a própria pessoa),
(c) ansiedade ou angústia (situação triste na qual não se
vislumbra uma fuga), e (d) acídia (forma profunda de tristeza viciosa do
próprio bem espiritual, que deprime a alma a ponto de deixá-la imóvel,
estupefata, narcotizada e encerrada em si mesma, congelamento da evolução da
vida mental, “náusea” da vida, possível inclinação ao suicídio – pode
manifestar-se por um excesso de atividade, produto da ansiedade, poia a pessoa
não pode estar tranquila consigo mesma, e, não podendo fugir de si, tenta
escapar “pela janela dos sentidos” – as filhas da acídia são o desespero, a
pusilanimidade, o torpor no cumprimento dos preceitos, o rancor a quem exorta
ao bem espiritual, a malícia e a divagação mental sobre coisas ilícitas). Há
quatro remédios contra a tristeza: (1) expressar a dor por pranto e gemidos
(pois a atenção da alma se dispersa), (2) compaixão dos amigos (forma-se a
imagem de que outros carregam a dor da pessoa e, ademais, que é amada, o que
causa prazer), (3) contemplação da verdade (porque é nisso que se encontra
máximo deleite e, portanto, quanto mais perfeitamente alguém é amante da
sabedoria, tanto mais mitigada será a tristeza e sua dor), e (4) terapêutica do
corpo (sono, banhos etc., pois todo deleite mitiga a tristeza).
Temor vicioso. São João Damasceno distingue seis espécies de temor: (1)
retraimento (quando alguém evita atuar pelo temor de um esforço excessivo), (2)
rubor (quando alguém teme cometer uma torpeza no agir), (3) vergonha (quando
alguém já cometeu alguma torpeza no agir), (4) admiração (quando alguém
considera algum grande mal cujo término não se alcança conhecer), (5) estupor
(quando alguém nos oferece algum mal insólito [extraordinário, raro, singular]
que pela imaginação nos parece grande), (6) agonia (quando alguém teme algum
infortúnio futuro imprevisível). Curiosamente, a pusilanimidade não se refere
ao temor porque a pessoa, no caso da pusilanimidade, não se sente capaz de
realizar um bem árduo, enquanto no temor o objeto é um mal árduo
que ela não se sente capaz de repelir. A pusilanimidade é o vício do defeito da
esperança, enquanto o temor é o vício do excesso da esperança. Mas é verdade
que o defeito de se estimar insuficiente (temor) parece ser um efeito da
pusilanimidade. Veja que interessante excerto de Tomás de Aquino:
O traço do retraimento apresenta-se
naqueles que consideram de especial dificuldade qualquer tarefa ou dever que a
vida lhes impõe, não confiando em suas próprias forças para desempenhá-lo. Via
de regra, este traço aparece na forma de movimentos progressivos lentos, de “atitude
retardatária", de modo que a distância entre o indivíduo e a questão vital
diante da qual se encontra não se encurta muito no curso do tempo: em certos
casos, essa distância permanece constante. Isto ocorre, por exemplo, quando uma
pessoa que se deveria ocupar de determinado assunto se encontra dedicada a
outra coisa muito distinta. porque descobre, de repente, sua inaptidão para o
que tem de fazer. Ela acaba por descobrir uma infinidade de inconvenientes, até
ao ponto em que chega a parecer-lhe logicamente impossível o trabalho que
deveria realizar. As formas expressivas do retraimento são, por conseguinte,
não apenas movimentos retardatários, mas também medidas de segurança que o
indivíduo toma para eludir sua responsabilidade e poder, tranquilamente, não
fazer nada. [...] Chama-se débil e delicado [ou retraído] aquele que falha
naquilo que muitos enfrentam, resistindo, e superam com êxito. A debilidade e a
delicadeza correspondem ao mesmo, pois a delicadeza é uma espécie de
debilidade. O débil escapa desordenadamente de toda tristeza, e o delicado
propriamente foge de toda tristeza que deriva do esforço.
Ira viciosa (iracúndia). A ira pode surgir ou da razão ou da avaliação dos sentidos
internos. A ira vem da ofensa, e a ofensa vem do julgamento de que fomos menosprezados.
E no fundo desse menosprezo está o amor à própria excelência. É verdade
que a excelência pode ser real, e não fictícia, mas o fato é que a ofensa surge
mais naqueles que suspeitam não ter essa excelência. Quem realmente é virtuoso
não se ofende facilmente, seja pela magnanimidade (pois poucas coisas lhe são verdadeiramente
dignas de atenção), seja pela humildade (pois conhece suas debilidades e
imperfeições). O virtuoso em geral se ofende quando se ataca o bem comum ou
seus amigos. Os inclinados à ira são os vaidosos e os pusilânimes. A ira
é a desordem contrária à mansidão, enquanto a crueldade (castigo excessivo) é a
desordem contrária à clemência (castigo moderado). Vejamos os filhos da ira,
seguindo Tomás a São Gregório Magno:
A ira se pode considerar de três maneiras:
uma, segundo está no coração. Assim nascem da ira dois vícios. Um da parte
daquele contra quem o indivíduo se zanga, a quem julga indigno de ter feito o
que fez. Esta é a indignação. O outro vício é da parte de si mesmo. Vale
dizer, enquanto pensa diversos modos de vingança, e preenche o ânimo com tais
pensamentos, como diz Jo 15: Acaso o sábio preenche seu estômago com
ardor? Este é o inchaço da mente. De outro modo, se considera a ira
enquanto manifesta-se em palavras. E, assim, da ira procede uma dupla desordem.
Uma, na medida em que o homem manifesta sua ira no modo de falar como se disse aquele
que disser ao seu irmão, imbecil... A isso corresponde a gritaria, por
esta entendendo palavras desordenadas e confusas. Outra e a desordem segundo a
qual se irrompe em palavras injuriosas. Se se referem a Deus, chama-se blasfêmia;
se são contra o próximo, insolência. De um terceiro modo,
considera-se a ira segundo se chega até a ação. E assim nascem as rixas,
pelas quais se entende todo tipo de dano que se realiza, por ira, na ação
contra o próximo.
Segundo São João Damasceno, e seguindo
também a Aristóteles, Tomás elenca três tipos de personalidade de acordo com o
modo da ira manifestar-se neles. Há (1) os agudos, que hoje em dia
chamaríamos de “irritáveis”, de temperamento colérico, explosivo. Suas reações são
primitivas e são tocados por uma palavra qualquer, e – antes que o valor e o
significado dessa palavra sejam apreendidos com exatidão e elaborados pela personalidade
– se desencadeia uma reação. Há (2) os amargos, no quais a tristeza
permanece e não manifestam sua ira exteriormente, senão que a guardam dentro de
si. Por esse motivo, não podem ser ajudados pelos demais. São os melancólicos,
naturalmente mais introvertidos e astutos, e se afligem mais gravemente em seu
interior, sendo molestos para si mesmos, e, sobretudo, para seus amigos, com os
quais não podem conviver prazerosamente. Seu humor é depressivo, e tem uma visão
cética ou pessimista da vida. Suas experiências penosas se aprofundam,
vivendo-as durante longo tempo e conduzindo a crises. Há (3) os difíceis,
que mantêm sua raiva por um desejo veemente de vingança, e a ira não cessa até
que se veja consumada. Eles se zangam pelo que não é necessário e, claro, por
mais tempo do que é necessário.
Sadismo e masoquismo. Se iracúndia é excesso de ira e crueldade é excesso de castigo, a brutalidade
(ou ferocidade) é o prazer no sofrimento alheio sem motivo. Trata-se
de uma maldade bestial, uma crueldade monstruosa, e por isso ela não se opõe à
clemência, mas a uma virtude mais super-excelente, a qual Aristóteles chama
heroica ou divina. Portanto, a brutalidade (ou ferocidade) é mais propriamente
um transtorno antissocial da personalidade, uma psicopatia fria, não melhorável
e não educável. Neste contexto, tanto o sadismo quanto o masoquismo (sentir
prazer no rebaixamento e no sofrimento próprio) são ambos casos de aegritudo
animalis. Mas como a dor e o sofrimento podem, paradoxalmente, produzir
gozo? A resposta é que a dor e o sofrimento são prazeres per accidens
aqui: ao sádico e ao masoquista o sofrimento e a dor lhes trazem “benefícios
secundários”, como libertar-se da angústia.
Avareza (ou cobiça). É o amor desordenado pelo dinheiro. O vício contrário é a prodigalidade.
A avareza se opõe à liberalidade (pois escraviza a pessoa ao dinheiro) e
à justiça (pois a pessoa retém o que pertence aos outros). A avareza é a
raiz de todos os pecados porque o dinheiro é o meio pelo qual se podem
satisfazer todos os apetites desordenados. Esse desejo infinito de riquezas
depende da razão, que tem ela certa infinitude também. O problema aqui é que o
dinheiro, diferentemente da saúde, por exemplo, é uma concupiscência que se
ordena ao fim, isto é, não é ele mesmo um fim, então só deve ser desejado na
medida em que convém ao fim. A avareza pode estar na base de muitas situações de
stress e de ansiedade patológica. Um dos disfarces da avareza é buscar adotar
publicamente medidas pontuais de prodigalidade.
Tem razão [Erich] Fromm quando assinala
este [a avareza] como um dos grandes males de nossa cultura, e quando afirma que
o importante não é “ter”, mas “ser”. Mas, segundo o Angélico, este último não é
bom se não “é” segundo a razão. Também o soberbo pode não buscar o “ter”, e sim
o “ser”, mas fora dos limites de sua capacidade.
Gula. A
gula, assim como a luxúria (a veremos em seguida), são ambos vícios da
intemperança. Interessantemente, a gula não é um vício tanto do paladar, mas de
“certo tato”, porque o prazer está menos em saborear os alimentos e mais propriamente
em ingeri-los. Se a desordem estivesse mais ligada ao paladar, estaríamos
diante do vício da curiosidade. A
gula consiste no desejo desordenado do deleite. Quanto ao deleite, (1) se a
causa é natural (alguém que goste de alimentos custosos e seletos), trata-se da
gula abundantemente, (2) se a causa é artificial (alguém que goste de
alimentos de preparo demasiadamente refinado), trata-se da gula refinadamente.
Quanto ao desejo, (3) se a pessoa se apressa a em chegar ao termo, trata-se da
gula precipitadamente, (4) se a pessoa se comporta de maneira
desordenada na ingestão da comida, trata-se da gula vorazmente, e (5) se
a pessoa segue comendo mesmo depois de ter alcançado sua meta, trata-se da gula
demasiadamente. Vale lembrar aqui que a intemperança, seja na gula ou no
ato venéreo, anula a capacidade intelectual, ou seja, apaga a capacidade de penetrar
profundamente no sentido das coisas. Vejamos o que diz Tomás a esse respeito:
Diz-se que possui um sentido agudo da inteligência
aquele que imediatamente, pelo conhecimento das propriedades das coisas, ou
também de seus efeitos, compreende a natureza da coisa, e na medida em que
chega a considerar até os menos aspectos dela. Em contrapartida, diz-se que é
de inteligência obtusa aquele que não pode chegar a conhecer a verdade
de uma coisa senão através de muitas explicações, e ainda assim não pode chegar
a considerar perfeitamente tudo o que pertence à essência da coisa.
Por isso diz Tomás que o guloso pratica uma
atividade totalmente sensual que termina por embotar a capacidade de penetração
do espírito. Quanto à “gula de bebidas embriagantes” (alcoolismo), ou seja, ebriedade,
é a que mais aprisiona o afeto. O problema dessa dependência não é só o efeito
embriagante em si, que seria suficientemente maléfico, mas a própria habituação
do corpo à bebida e as penas a ela atribuídas. Similarmente, embora nos tempos
de Tomás obviamente não se versavam sobre essas coisas, inclui-se na “ebriedade”
o tabagismo e o consumo de drogas entorpecentes. Aqui trata-se de aegritudo
animalis, algo no nível de comer terra ou as próprias unhas, porque
trata-se de sentir prazer naquilo que é desprazeroso e contrário à disposição
da natureza humana. Também entram aqui formas patológicas de curiosidade (opostas
à estudiosidade), a ludopatia (vício em jogos, que pode ter origem na alegria
tola, efeito da gula).
Luxúria. A
luxúria se dá de dois modos: (1) o ato é exteriormente ordenado, mas
interiormente desordenado (dentro do ato matrimonial), e (2) o ato é tanto
exterior quanto interiormente desordenado (fora do ato matrimonial). Os efeitos
da luxúria pertencem alguns à ordem cognitiva (cegueira mental, inconsideração,
inconsistência, precipitação) e outros à ordem afetiva (egoísmo, ódio de Deus, amor
do tempo presente, desespero). A castidade, como as demais temperanças,
capacita a pessoa a viver a partir de seu centro espiritual, que ilumina toda
sua personalidade, concentrando o verdadeiro eu na contemplação. É claro,
portanto, que a luxúria (e também a gula, como vimos), separa e dispersa o verdadeiro
eu do centro intelectual, concentrando as energias da alma num aspecto
periférico de seu ser, que faz confundir o eu verdadeiro com a sensualidade e a
imaginação enlouquecida, transformando o próximo num instrumento de prazer
egocêntrico. Assim como a gula, na luxúria pode estar envolvida alguma aegritudo
animalis, como a homossexualidade e a “blandura” (masturbação). É importante
lembrar que para Tomás o coito normal não é aquele orientado ao orgasmo, mas à procriação.
A PSICOTERAPIA TOMISTA
Critérios diagnósticos e princípios terapêuticos
Já dissemos acima que nós homens temos um
conhecimento experimental e habitual de nossa própria mens, a chamada memoria
sui. É verdade que este conhecimento pode muito bem não ser exaustivo e
sujeito a deformações, a ponto de nosso autoconhecimento falsear-se em função
de desordem de nossas próprias inclinações afetivas e, assim, confundirmos
nosso verdadeiro eu por um eu fictício. Dessa maneira, amamos em nós o que não nos
pertence e absolutizamos um aspecto secundário de nossa personalidade.
Mas isso é sobre nosso autoconhecimento.
Quanto ao conhecimento das coisas, não temos uma percepção direta da alma das
pessoas. Nosso conhecimento é irremediavelmente universal, e não particular.
Não há de outra: temos apenas duas formas de conhecer a alma das pessoas. (1) o
que elas dizem de si mesmas, que é a fonte principal porque a linguagem expressa
os conceitos mentais, que “são o mais íntimo que um coração diz em seu interior
(verbum cordis); há evidentemente os que se enganam a si mesmos e há
quem engane os demais, ou, em outras palavras, falta a virtude da humildade
(ver-se como se é) e da veracidade (dizer as coisas por fora como a pessoa as
diz por dentro); e (2) o que a elas mostram de sua conduta, gestos, movimentos,
vestes, modo de se expressar, o que nada mais é do que uma consequência do
caráter hilemórfico do ser humano (“o corpo manifesta a alma, conquanto não perfeitamente”).
Este último aspecto é interessante porque os gestos, o modo de se expressar, os
golpes de vista, o movimento das mãos e olhos, tudo isso são reações espontâneas
que surgem quando não há tempo de deliberar porque provêm do hábito e,
portanto, do caráter.
Eis que o autoconhecimento e o conhecimento
dos demais indivíduos devem unir-se, pois no conhecimento prático a razão
universal funciona em estreita união com a razão particular. Mais
profundamente, conhecemos a interioridade dos outros por analogia com a
nossa. Pelo que a maior ou menor simpatia (ou, diríamos hoje,
empatia) que possamos ter em relação a eles nos dará uma maior ou menor compreensão
do que lhes sucede. Nosso experimentum nos permitirá, ou impedirá, de
entender o que o outro experimenta. “Ninguém percebe nos demais os sentimentos
que não é capaz de experimentar em si mesmo”.
Algo fundamental para o terapeuta é que ele
mesmo tem de ser o porta-voz da ordem. Afinal, quem possui o bem em plenitude
entende melhor, em sua causa mais profunda, o que significa dele estar privado.
O mais importante não é, como na psicanálise, detectar todos os recantos dos pensamentos
e sentimentos doentios alheios, mas intuir o que a pessoa pode chegar a ser.
É muito melhor curar do que diagnosticar. A virtude da misericórdia é o
fundamento pelo qual alguém conhece retamente o outro – retamente, sim, porque
é possível ter um conhecimento empático do outro baseado na malícia comum.
Eis um interessante esquema de “diagnóstico”
apresentado por Echavarría:
A terapia
Aqui devemos separar o incontinente
(consciente de seu mal) do intemperante/vicioso (inconsciente de seu mal). Enquanto
o incontinente deve ser apoiado em sua luta contra o vício, mas é claro que com
o vicioso é necessário um trabalho prévio, e mais longo e difícil, de conscientização
sobre sua situação. Esse trabalho é dificultado pelo estado afetivo em que se
encontra.
Mas nada disso basta, ou seja, não basta a
mera admoestação verbal para o bem e contra o mal. Afinal de contas, o juízo
que o paciente tem a respeito de sua situação vem muito mais das disposições habituais
que apresenta. O fim, ensina Tomás, é algo que não se pode ensinar. A mudança
não pode ser meramente cognitiva, mas tem de ser volitiva. A vontade
é o motor de toda a vida afetiva humana. Essa mudança não se levará adiante
senão pela eliminação do “hábito que causa o erro, por meio de uma prolongada habituação
contrária”. Não se trata de mera terapia comportamental, mas uma formação de
virtudes.
- Deve-se determinar qual a inclinação negativa
mais relevante, ou seja, o vício capital. Não necessariamente será o vício
mais “plural”, ou seja, mais “vistoso”. O mais comum é que o este vício não coincida
com o motivo da consulta, nem com os defeitos que a pessoa crê possuir, embora
sejam muitas vezes consequências do vício dominante.
- Deve-se determinar qual é o fim fictício
que a pessoa persegue, ou seja, o fim fictício que estrutura seu caráter e
dirige suas condutas.
- Deve-se mostrar ao paciente que este é
seu problema, mostrando qual o mecanismo pelo qual os vícios deformam e
controlam seu pensamento prático, em especial como sua experiência está
deformada por suas inclinações irracionais.
- "Como consequência, não basta uma
reestruturação de seu pensamento, nem uma simples mudança comportamental, senão
que estas se devem fundar numa luta consciente e voluntária contra o
próprio vício capital. Isto implica, como dissemos, uma revolução e uma
conversão interior que o psicólogo não pode garantir nem produzir. E nem
sequer a pessoa deixada a si mesma parece ser sempre capaz de consegui-lo. Essa
mudança da mente não é possível sem o apoio da graça. [...] A influência
exterior [do psicólogo], então, deve conduzir à reintrodução da pessoa em sua memoria
sui, no centro espiritual de sua personalidade, no qual ela recebe a luz
espiritual, natural e sobrenatural, que são o princípio efetivo de toda
mudança. Se o homem que ajuda desde fora pode ser chamado pedagogo, é
sobretudo o Mestre interior o verdadeiro médico da alma que pode
produzir a única transformação efetiva: a que procede das instâncias mais
profundas do próprio ser. O experimentum doentio da memória sensitiva só
se pode transformar a partir da experiência profunda que provém da memória espiritual
[memoria sui]; e isto implica uma mudança afetiva em relação ao fim, por
meio da caridade".
Para tanto, três são as forças interiores
que auxiliarão a graça: (a) a humildade (como dissemos, para a pessoa falar sem
máscaras), (b) dirigir a vista para a luz da verdade (que brilha no ápice da
mente e mostra o caminho da mudança), e (c) o amor do bem.
O homem pleno
A pessoa só conseguirá libertar-se dos
defeitos que limitam seu desenvolvimento humano se encontrar alguém que a
ame com amor de benevolência, que a ame por aquilo que verdadeiramente é, e
por si mesma, e não de modo egoísta, com amor de concupiscência (pais, mestres,
psicoterapeuta, boas amizades em geral). O ótimo seria um psicólogo virtuoso
e sábio.
Fonte: Martín
Echavarría, A práxis da psicologia, Editora CDB, Rio de Janeiro, RJ, Brasil,
2021.
