A teologia é indispensável à filosofia da história
A filosofia
da história apresenta uma característica incomum, ou pelo menos discreta, em relação
aos outros tipos de investigação filosófica. Por exemplo, a filosofia do ser
(ontologia) move-se de maneira autônoma em relação à teologia. É verdade que há
pontos de contato (o Ser Subsistente é Deus? o intelecto agente é a luz de
Cristo? etc.), mas isso não significa que o filósofo necessite tomar da revelação
determinados elementos para que possa prosseguir meditando em sua investigação.
Heidegger se perguntava, muito acertadamente, de onde o filósofo obtém sua própria
orientação ao ente, ou seja, de onde “vem” essa inclinação irresistível que os
homens têm para o fundamento dos entes. Empenhar-se na resposta implica
necessariamente em cruzar a linha que separa a ontologia da teologia, mas isso não
significa que o filósofo que não cruzar essa linha não terá feito, até antes de
atingi-la, filosofia.
O mesmo não
acontece com a filosofia da história. O filósofo não “toca” a linha que separa
a filosofia da história da teologia, mas necessariamente “mergulha” na teologia
no momento mesmo em que filosofa, como se houvesse uma afinidade interna de
índole muito particular. Há dois motivos para isso: (1) não há experiência
humana sobre o começo e o fim da história (ao contrário da ontologia, por
exemplo, na qual sim há uma unidade de experiência), (2) a pergunta nuclear da
filosofia da história, a saber, “o que realmente está acontecendo aí?”, lança
imediatamente o filósofo para algo que está acima da própria história.
Neste ponto
(2) devemos nos deter um pouco e entender o que Pieper quer dizer. Embora não se
alongue muito, talvez por julgar que seus leitores aceitariam a ideia
facilmente, este ponto é crucial para compreendermos por que, afinal, a
filosofia da história tem de imiscuir-se em teologia, a despeito de qual seja.
Ocorre que qualquer elemento que lancemos mão para explicar a história, seja
psicológico, político, sociológico, biológico ou uma combinação desses fatores,
reduz o campo visual ao meramente empírico e palpável, ou seja, reduz o campo
de investigação à realidade intra-histórica (reinos, impérios, guerras,
descobertas, crises, renascimentos etc.). Ora, o papel da filosofia da história
é explicar a história em si, ou seja, dar uma explicação extra-histórica
da própria história. Não podemos incorrer no erro de reduzir a filosofia da história a mera historiografia.
Veja-se a questão
do “curso da história”. Qual é o curso da história, isto é, da história como um
todo? Como será, concretamente falando, o futuro? Quem nos dirá isso? As estrelas?
As estatísticas? As ciências? Nada disso é capaz de vaticinar o futuro. Eis que
não caberá alternativa ao filósofo senão investigar as profecias a
respeito do futuro.
Algo
semelhante ocorre quando nos questionamos a respeito da história humana, ou
seja, da história dos homens. Qual o sentido da história de cada homem? Aqui
igualmente não teremos alternativa senão investigar a salvação e condenação humana.
Observe que
a relação da história com a teologia é, de certa forma, inversa também. Afinal,
nenhuma experiência histórica concreta poderá ser interpretada sem que o
intérprete tenha em mente alguma afirmação revelada a respeito do fim da
história. É claro que o intérprete poderá investigar as causas imediatas de
determinados eventos e épocas, mas sempre lhe escapará a interpretação suprema
que guarda relação com o fim do tempo. Há algo “oculto” nos acontecimentos que
somente a invocação de afirmações teológicas poderá revelar.
O fim do
mundo
A palavra “fim”
tem duas conotações: o fim enquanto término (“fim da linha”, “final da novela”,
“fim da picada” etc.) e fim enquanto objetivo, meta (“projeto com o fim de
reduzir custos”, “documento para fins de comprovação de residência” etc.). Em
filosofia da história, argumenta Pieper, é inconcebível que a história tenha um
fim-término sem um fim-meta precisamente porque, do ponto de vista meta-histórico,
não faz sentido que a história seja inútil (daí o título do livro). Por isso é
forçosa a aceitação da ideia de que haja uma transposição do intra-histórico ao
extratemporal, não apenas do ponto de vista pessoal, mas também mundial. Não há
catástrofe planetária que seja capaz de "descriar" o ser, mesmo
porque isso nem faria sentido já que, similarmente, não houve nenhuma
catástrofe que criou o ser. O que mantém o ser não são condições
naturais, mas sobrenaturais, divinas. Por isso o fim de mundo terá de
dar-se sobrenaturalmente também.
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Separamos
este extrato porque o sentido da expressão credo ut intelligam de Santo
Agostinho transparece claríssimo. Em suma, como havíamos comentado acima, antes
(no sentido ontológico, obviamente) do poder cognitivo está a crença de que tal
poder vem de “algum lugar”. O fato de modernamente este “algum lugar” ter sido alijado
do debate público não altera em nada sua existência e importância.
O olhar do filósofo se dirige completamente à realidade que tem diante dos olhos; mas essa realidade está iluminada por uma luz que, poderíamos dizer, encontra-se às suas costas e que, por cima de seus ombros, também ilumina as coisas e revela nelas algo que permanece oculto ao não‑crente.
Um exemplo. Eu experimento que as coisas podem ser conhecidas, são penetráveis e acessíveis à força cognitiva humana. Mas essa situação de que as coisas são “trilháveis” pelo conhecimento e para o conhecedor (uma situação que sem dúvida alguma está dada nas próprias coisas!) só se torna apreensível em seu núcleo quando entra no cone de luz da Palavra reveladora, da palavra do Logos em quem têm sua origem todas as coisas. E essa palavra afirma exatamente que o não‑ocultamento, a abertura, a acessibilidade e a clareza ontológicas das coisas fluem até elas a partir do conhecimento criador do Logos divino, em união com seu ser, e ainda mais como seu próprio ser.
Afirma também que, justamente em virtude dessa luminosidade e lucidez que procede do Logos, as coisas podem ser descobertas pelo conhecimento humano; e, finalmente, que nesse sentido — segundo a fórmula simples e grandiosa de Tomás de Aquino — “o ser real das coisas é sua própria luz”.
Certamente, ao contemplar essa forma estrutural das coisas, sua cognoscibilidade, verdade e luminosidade, não faço senão olhar as coisas face a face; a direção do meu olhar aponta para a realidade que tenho diante dos olhos. Mas é igualmente certo que eu não conseguiria ver essa ordenação íntima das coisas existentes se elas não estivessem sob a luz da palavra do Logos, pela qual tudo foi feito no princípio. Trata‑se pois, sem dúvida, de um intelligere, de uma apreensão no encontro com as coisas — mas é um intelligere que se assenta sobre a base de um credere.
Fonte: Josef Pieper, El fin del tiempo, Herder
Editorial, Barcelona, Espanha, 1998.