Ócio: a nobre arte de não fazer nada

A maioria das pessoas acha que estar ocupado consiste em fazer algum tipo de trabalho, seja para ganhar a vida ou para algum outro propósito. O tempo que elas passam quando não estão trabalhando ou ocupadas acabam dedicando a alguma forma de diversão. Também usamos palavras como "recreação" e "lazer" para as atividades que ocupam o tempo que as pessoas não estão ocupadas ou trabalhando.

O que resta do tempo de nossas vidas (as horas de cada dia ao longo de toda a nossa vida não ocupada por trabalho, diversão e lazer) é ocupado em parte pelo sono e outras atividades biologicamente necessárias, como comer, beber, tomar banho, atividades físicas e ir ao banheiro, ou é preenchido com mera ociosidade.

O que chamo de "ócio" não é o que geralmente se entende por ociosidade - tempo vazio ou meros passatempos para matar o tempo. O ócio é uma forma muito útil de atividade que deve fazer parte da vida de todos. Para torná-lo parte da vida de alguém, não é necessário tentar estar sempre ocupado enquanto acordado, ou mesmo se entregar às atividades de diversão e lazer.

Existem, na minha opinião, seis partes da vida: sono, trabalho, brincadeira, lazer, ócio e descanso. São atividades que podem ocupar o tempo de nossas vidas. Nenhum é mera ociosidade - tempo vazio ou passatempos. Para explicar as duas partes da vida que geralmente não são reconhecidas e adequadamente compreendidas - o ócio e o descanso - é necessário primeiro distinguir o trabalho de brincadeira e depois distinguir duas formas de trabalho. Não é preciso explicar as atividades biologicamente necessárias, para as quais uso a palavra "sono".

Trabalho e brincadeira

O trabalho consiste em todas as atividades sérias que realizamos para algum propósito – para algum fim ao qual o trabalho serve como meio de alcançá-lo. O objetivo pode ser ganhar a vida. Nesse caso, o trabalho é economicamente necessário, assim como o sono é biologicamente necessário. O propósito pode ser alguma forma de autoaperfeiçoamento. Nesse caso, o trabalho é moralmente necessário, pois somos obrigados a fazer o que pudermos na direção do autodesenvolvimento. Mas em ambos os casos, o trabalho nunca é feito por si mesmo, mas sempre em prol de algum bem para o qual o trabalho serve como meio de obtenção.

Em nítido contraste, a brincadeira é uma atividade na qual nos engajamos por si mesma – apenas pelo prazer que desfrutamos no próprio ato de brincar. Se, por exemplo, nadarmos, corrermos ou nos envolvermos em outras formas de exercício para o bem de nossa saúde, e talvez mesmo sem gostar da atividade em si, então não é brincadeira. Pertence ao sono e demais atividades biologicamente úteis.

Aqueles que se dedicam profissionalmente aos diversos esportes, como futebol, basquete, beisebol e tênis, e ganham dinheiro com isso, podem estar jogando e trabalhando ao mesmo tempo, mas apenas se extraírem algum prazer em executá-lo. Quando seu único interesse no esporte que praticam é o dinheiro que ganham, então é puramente trabalho e não brincadeira.

A pura brincadeira é algo que fazemos pelo prazer inerente à atividade e por nenhum outro motivo. Quando a brincadeira é recreativa no sentido literal de servir para relaxar da fadiga, das tensões e do estresse do trabalho e para recriar a energia de que precisamos para continuar trabalhando, então é como o esporte que praticamos por causa de nossa saúde. É uma brincadeira utilitária, não uma brincadeira pura, porque além do prazer inerente à própria atividade, que a torna lúdica, há também algum propósito ulterior em ação – algum fim a ser servido além do prazer desfrutado.

As duas formas de trabalho

Existem alguns empregos que as pessoas aceitam apenas com o propósito de ganhar a vida. Como não possuem meios independentes e precisam de um meio de subsistência, devem trabalhar para obtê-lo. Mas esse trabalho é realizado apenas por causa do sustento que tem de ganhar. Se pudessem ganhar a vida de outra maneira, desistiriam desses empregos. Se, por sorte, elas herdassem riquezas suficientes para isentá-las da necessidade de ganhar a vida, elas nunca mais passariam um instante sequer realizando esse trabalho.

Esse tipo de trabalho deveria ser chamado de "labuta". A labuta é o tipo de trabalho que ninguém faria, exceto pela compensação extrínseca - o pagamento ou salário obtidos por fazê-lo. Isento da necessidade de ganhar a vida ou tendo a oportunidade de ganhar a vida com alguma outra forma de trabalho, ninguém em sã consciência continuaria labutando.

Como chamaremos essa outra forma de trabalho, trabalho que não é labuta? A única palavra que conheço que serve para designá-lo adequadamente é a palavra “lazer”. Para explicar por que tenho essa estranha visão, devo lidar com o atual uso indevido da palavra “lazer” e também com sua etimologia e seu histórico na tradição do pensamento ocidental.

De todas as palavras do nosso vocabulário diário, a palavra “lazer” está entre as mais mal utilizadas. Em primeiro lugar, é usada como sinônimo de “tempo livre” -- tempo que não é ocupado pelo trabalho. Quando, nesse sentido, falamos de nosso tempo de lazer, estamos usando a palavra como adjetivo. Mas a palavra deve ser usada como verbo, como as outras palavras que nomeiam atividades. Brincadeira consiste em brincar, labuta em labutar, sono em dormir. Assim, também, lazer (substantivo) consiste em lazer (verbo).

Em segundo lugar, usamos mal a palavra “lazer” quando identificamos o lazer com a bricadeira. A maioria das pessoas, quando questionada sobre como gasta seu tempo livre, o tempo não ocupado com trabalho e sono, responde que o gasta em atividades recreativas ou lúdicas que consideram como atividades de lazer. Passeios de barco, pesca, caminhadas, montanhismo, todos os tipos de brincadeiras e jogos, atléticos ou não, são, para eles, atividades de lazer. Dado que cometeram o primeiro erro de identificar lazer com tempo livre, elas são levadas a cometer o segundo erro de identificar o lazer com qualquer atividade que ocupe seu tempo livre. Já que não é trabalho, então deve ser brincadeira.

Os antigos distinguiam brincadeira de trabalho e lazer de labuta. A palavra grega que traduzimos pela palavra “lazer” foi a palavra skole, da qual derivamos a palavra “escola”. Uma nota essencial na conotação de skole era o aprendizado - tudo o que resultava no desenvolvimento humano, mental, moral ou espiritual. A palavra inglesa leisure deriva do latim licere e do francês loisir, significando o que é permitido ou o que não é obrigatório. No sentido em que o sono é biologicamente necessário e a labuta é economicamente necessária para aqueles que não podem obter seu sustento de outra forma, o lazer é opcional ou permissível. No entanto, como veremos, também é moralmente necessário para aqueles que reconhecem sua obrigação de fazer o máximo possível de si mesmos – aprimorar a si mesmos, alcançar o autodesenvolvimento.

Muitas pessoas ganham a vida ensinando, educando, pesquisando cientificamente, escrevendo livros, compondo ou tocando música, pintando quadros ou esculpindo, e assim por diante. Se elas continuassem a se envolver em tais atividades mesmo que não tivessem necessidade de ganhar a vida, então tais atividades teriam o aspecto de lazer. Se elas interrompessem tais atividades no momento em que sua necessidade de ganhar a vida cessasse para elas, então o que estão fazendo é pura labuta para elas, sem nenhum aspecto de lazer.

O trabalho é muitas vezes uma mistura de labuta e lazer. O trabalho também pode ser puro lazer, mesmo quando compensado por alguma forma de pagamento, se for feito em prol do autoaperfeiçoamento ou em benefício da sociedade. E quando tal trabalho é feito apenas para autoaperfeiçoamento ou para o benefício da sociedade, é puro lazer desprovido de qualquer compensação monetária extrínseca. Nós nos dedicamos a esse lazer quando lemos para aprender, quando cumprimos os deveres de cidadania, quando nos envolvemos em atos de amizade ou amor, ou quando empregamos nossas habilidades criativamente em qualquer forma de produção artística.

Um livro famoso escrito por um economista americano, Thorstein Veblen, recebeu o título incorreto de The Theory of the Leisure Class. O que Veblen escreveu foi sobre os ricos desocupados, aqueles com riqueza suficiente para passar toda o seu estado de vigília em brincadeiras ou ociosidade, com pouco ou nenhum lazer.

Ócio não é ociosidade

Eu disse que há seis partes da vida. Além das quatro partes da vida já discutidas – sono, brincadeira, trabalho e lazer – há ainda o ócio e o descanso. Descanso ou descansar não é o mesmo que dormir. A maioria das pessoas que diz “Vá descansar” quer dizer “Vá deitar e dormir”. Mas isso dificilmente pode ser entendido por aqueles que entendem o que a Bíblia quer dizer quando diz que, depois de criar o universo, Deus descansou no sétimo dia; ou por aqueles que falam de descanso celestial; ou por aqueles que observam o sábado como um dia de descanso, isento de trabalho, brincadeira e até mesmo de lazer.

A maneira como os membros das religiões ortodoxas observam o sábado como dia de descanso indica o significado desse termo. Passam o dia na sinagoga ou na igreja, rezando e contemplando a Deus. Esse descanso os eleva acima das ocupações comuns da vida diária. Ele transcende as exigências de todas as outras atividades mundanas. Para os não-religiosos, uma experiência análoga, que tem aspecto de descanso, ocorre na contemplação da beleza, seja na natureza ou nas obras de arte.

Finalmente, chegamos ao ócio e seus benefícios. Todos nós entendemos o que significa dizer que um automóvel está em ponto-morto. Seu motor está funcionando, mas não há nenhuma marcha engatada e, portanto, o carro não irá a parte alguma. Da mesma forma, estamos ociosos quando, enquanto acordados, paramos de trabalhar, de nos divertir e de brincar, e deixamos nossa mente funcionar sem usá-la intencionalmente em uma direção ou outra. O que quase sempre acontece, então, é que surgem em nossas mentes coisas que valem a pena considerar - coisas que não teriam ocorrido a nós se persistíssemos em nos manter ocupados com labuta ou lazer, ou nos divertindo.

Por que isso costuma acontecer? A resposta é que, durante as horas de trabalho, seja labuta ou lazer, muitas coisas entram em nossas mentes que deixamos de lado ou as reprimimos porque não servem diretamente ao propósito em questão. Embora sejam afastadas ou reprimidas, não são totalmente descartadas ou aniquiladas. Elas permanecem em nosso subconsciente esperando pelo tempo de ócio, quando podem aparecer em nossas mentes despertas, mas sem propósito. Falar de mentes que estão despertas, mas sem propósito, é fazer uma analogia delas com os automóveis que estão com seus motores funcionando, mas sem nenhuma marcha engatada e, portanto, indo a lugar nenhum. Se insistirmos em estar ocupados o tempo todo, seja no trabalho ou nas brincadeiras, perdemos a criatividade espontânea que vem do ócio.

O ócio mais proveitoso é aquele que ocorre nas horas de vigília após o término do trabalho, especialmente se esse trabalho tiver um grande componente de lazer e não for mera labuta. Podemos ficar parados enquanto voltamos do trabalho para casa, dirigindo ou usando algum outro meio de transporte. Mas se nesse processo lemos jornais ou revistas, ouvimos música ou assistimos à televisão, evitaremos o ócio.

O mesmo vale para o tempo passado em casa depois do trabalho e antes do jantar. Se, no momento em que deixamos o trabalho para trás e não temos nada para fazer até nos sentarmos para jantar, nos mantemos ocupados lendo, assistindo televisão ou até mesmo batendo papo, então nos privamos das vantagens que derivam do ócio.

A vida será mais pobre por conta desta privação, assim como será mais pobre se não for enriquecida pelo prazer da brincadeira, pelo proveito derivado do lazer e pela alegria do descanso. Uma vida pobre é aquela consumida pela labuta e pelo sono, com pouca ou nenhuma brincadeira e pouco ou nenhum lazer, sem falar no ócio e no descanso. Uma vida rica é aquela que tem pouca ou nenhuma labuta, muito lazer (compensado e não compensado), uma quantidade moderada de brincadeira e momentos suficientes de ócio e descanso para aproveitar os benefícios que podem ser extraídos dessas partes muito especiais da vida humana.

Fonte: Mortimer J. Adler, Idling: Why It Is So Important Not to Be Busy All the Time

Viktor Frankl e a logoterapia - II

Parte I

A logoterapia se parece a uma psicoterapia convencional, mas procura diferenciar-se desta mediante o tratamento a partir do lado “especificamente humano”, como dizia Frankl, ou seja, tratar as questões que surgem, ou se manifestam, no espírito humano, e não meramente no corpo humano ou na psique humano. Daí tais questões serem chamadas de “noogênicas”, ou seja, engendradas no noûs (espírito).

Frankl apela para duas capacidades humanas no âmbito da logoterapia: a autotranscedência (capacidade para apontar para algo/alguém/sentido que está fora do próprio ser humano) e o autodistanciamento (capacidade para observar seu corpo e psique com certa impessoalidade). Ambas as capacidades surgem, ou se pronunciam, em meio ao sofrimento. Assim como me dou conta melhor da capacidade da visão quando tenho um glaucoma, assim também me dou conta melhor da capacidade da autotranscedência e do autodistanciamento quando tenho um problema existencial. Ao contrário dos animais, os instintos e pulsões não nos dizem o que temos de fazer.  Ou seguimos a manada (conformismo), ou seguimos o líder ou grupo (totalitarismo), ou encontramos um sentido que preencha nosso vazio existencial. Esse sentido nunca é dado pelo terapeuta: é o próprio paciente o responsável por encontrá-lo.

O sentido é encontrado quando, nos “bastidores da realidade”, entrevemos uma possibilidade para mudá-la. Não importa se o sujeito é “simples” ou “sofisticado”: graças à sua autocompreensão ontológica pré-reflexiva (compreensão intuitiva de sua humanidade), o homem é capaz de ajustar sua postura e sua atitude ante os inevitáveis golpes do destino, ante os incontornáveis fatos da vida, e a partir deles criar uma axiologia (escala de valores).

As duas principais técnicas da logoterapia para tratar as neuroses psicogênicas são a intenção paradoxal (mobilização do autodistanciamento mediante desejar aquilo que teme ou fazer aquilo que teme; humor é a essência da técnica) e a derreflexão (mobilização da autotranscedência).

Na intenção paradoxal, o paciente aprende a permitir a intenção (paradoxal) irônica no lugar do medo, o que resulta no corte do combustível que move seus temores.

Enquanto a intenção paradoxal faz com que o paciente fique apto a ironizar as neuroses, com a ajuda da derreflexão ele é capaz de ignorar os sintomas. O paciente ignora a si mesmo. O neurótico quer “fazer” tudo com conhecimento e vontade.  Uma educação para a confiança em relação ao inconsciente seria necessária nos casos de neurose obsessiva, uma confiança em relação à espiritualidade inconsciente, à superioridade cognitiva e determinante das coisas do ânimo e do sentimento no ser humano em relação às coisas da razão e do conhecimento. Resumindo: aquilo que temos de ensinar ao neurótico obsessivo, devolver-lhe, deixar que ele reencontre, é sua confiança na espiritualidade irrefletida.

O psicoterapeuta só deve alcançar uma conscientização total de maneira temporária. Ele deve tornar o inconsciente (e também o inconsciente espiritual) consciente para depois permitir que ele se torne inconsciente de novo: ele deve conduzir uma potentia inconsciente a um actus consciente, com o único objetivo de criar novamente um habitus inconsciente. O psicoterapeuta precisa restabelecer o caráter espontâneo de operações inconscientes.

Por sua vez, há três padrões de reações patogênicos: (1) neuroses de angústia (agorafobia, medo de sentir medo, “ansiedade antecipatória”, fuga da situação), (2) neuroses obsessivas (medo de si mesmo, luta contra ideias obsessivas), (3) neuroses sexuais (medo da impotência, hiperintenção do prazer, hiper-reflexão, incapacidade de se entregar, de se esquecer).

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A tabela acima mostra a causa (corpórea ou anímica) e o efeito (no corpo ou na psique) das psicopatologias. Alguns dados: a psicose tem origem somática, as neuroses podem ter efeito na psique (neurose) ou no corpo (neurose orgânica). As “doenças comuns” são aquelas tratadas pela medicina convencional, de causa e efeito corpóreos.

Evidentemente a etiologia nem sempre é rígida e tão bem delineada como sugere a tabela. Eis um gráfico que ilustra bem a proporcionalidade da primariedade da etiologia das patogêneses.

Há outra interessante maneira, muitíssimo utilizada por Frankl em seus livros, de classificar as patologias de acordo com seu efeito. Veja:

No eixo vertical encontram-se as três partes do composto humano e no eixo horizontal o tipo sintomatológico: simples efeito psicogênico ou noogênico, desencadeamento psicossomático cerebral-neurológico (ou seja, como um “gatilho” psíquico de uma doença corpórea, tal como nas psicoses), doença funcional somática (do tipo vegetativo ou endócrino) ou efeito retroativo (iatrogênica, ou seja, causada por erros médicos, ou outras reações).

Psicoses

Embora ditas “psicossomáticas”, as psicoses endógenas são claramente somatogênicas, embora haja uma psicogênese parcial. Em função de sua somatogênese, as psicoses são frequentemente racionalizadas, ou seja, os traumas, complexos e conflitos sofridos pelos psicóticos são tratados como patogênicos, e eis a confusão: são, na verdade, patognomônicos, ou seja, fazem parte da sintomatologia e denotam a presença da psicose, mas não são eles mesmos a causa da psicose. Como diz Frankl, assim como a maré vazante não é causada pelo recife que surge, a psicose também não é causada por um trauma psíquico, um complexo ou um conflito. Ademais, como já disse acima, a psicose é desencadeada (gatilho, condição) por fatores psíquicos, mas não é causada por eles.

Quanto à patoplástica (a maneira como se apresenta a patologia) temática e individual das psicoses, nota-se claramente a presença de ideias delirantes que se repetem “como a agulha que fica presa no sulco de um disco”. Assim, é mérito da psicanálise investigar a temática desses pensamentos delirantes, perseguindo-os até a infância. Em termos coletivos, pode-se falar de uma sociogênese, ou seja, o espírito da época também desempenha papel importante na temática do delírio. Ademais, em termos de patoplástica pessoal (humana), não devemos nos esquecer que o indivíduo acometido por essa patologia não é um simples animal selvagem ferido, mas um ser humano. Isso parece óbvio, mas não é: o paciente vivencia sua insuficiência como culpa perante sua consciência e/ou a Deus, e a pessoa, que é espírito, está além de ser saudável ou doente. Ora a análise existencial deve entrar aqui como um elemento que evidenciará o aspecto pessoal da psicose e eventualmente evidenciará algum elemento de religiosidade inconsciente. Quanto a isso, diz Frankl muito acertadamente:

No geral, porém, continua tão evidente quanto antes que um organismo psicofísico de bom funcionamento seja a condição para que a espiritualidade humana se desenvolva. Não podemos esquecer que o psicofísico, independentemente de quanto possa condicionar o espiritual, não tem qualquer efeito, não consegue criar tal espiritualidade. Também não deveríamos esquecer que é sempre unicamente o organismo psicofísico que é afetado – por exemplo, no sentido da doença psicótica. De qualquer maneira, um distúrbio funcional psicofísico pode fazer com que a pessoa espiritual que está por trás desse organismo psicofísico (e de alguma maneira também acima dele) não consiga mais se expressar, se manifestar: é esse – e não mais nem menos – o significado da psicose para a pessoa. A doença impede a pessoa em sua automanifestação. O espírito humano está condicionado à funcionalidade de seu corpo.

A logoterapia só é adequado no caso de psicoses leves a moderadas. Mais grave que isso, torna-se contraproducente.

A análise existencial almeja descobrir e despertar a humanidade intacta e invulnerável do indivíduo. São três “existenciais” a serem descobertos: a espiritualidade, a liberdade e a responsabilidade. Para a logoterapia, um fato biológico como a psicose está longe de ser, apesar dos pesares, um fato biográfico. Em suma, o paciente deve aprender a enfrentar e rir na cara de coisas como a angústia e a obsessão (método da intenção paradoxal). Em outras palavras, temos de garantir que os debates entre o humano na doença e o doentio no homem aconteçam. Temos de nos lembrar que um animal não tem alternativa, ou seja, ele se rende à afetividade patológica; o homem, por outro lado, pode se ocupar com tudo isso: não estou falando de reações psíquicas, mas de atos espirituais. Mas esse feito não acontece de maneira reflexiva, acontece de maneira muito mais implícita, sutil, silenciosa.

Doenças psicossomáticas

Como disse acima, são as doenças desencadeadas, e não causadas, pelo anímico. O fato de um asmático ou de alguém que sofre de crises de angina só ter ataques quando está nervoso é uma trivialidade e apresenta nada de novo. No mais, isso não quer dizer que a asma ou a angina como tais, em seu todo – ou seja, não no episódio singular da crise, mas como doenças de base –, sejam psicossomáticas ou psicogênicas. A angina ou asma podem acontecer por meio de um resfriado, mas também pode ser causada por uma excitação, ou seja, desencadeada pelo psíquico. Em suma, o nível de imunidade depende, entre outros, do estado afetivo.

Doenças funcionais

Elas são “funcionais” porque não há uma alteração estrutural em órgãos ou sistemas orgânicos, e sim meros distúrbios de suas funções, motivo pelo qual podemos classificar essas doenças como funcionais. Estamos falando dos sistemas vegetativo (respiração, circulação sanguínea, controle de temperatura, digestão etc.) e endócrino (produção de hormônios). São, portanto, na opinião de Frankl, “pseudoneuroses” enquanto as psicoses são cerebrais e neurológicas.

Neuroses reativas

Os efeitos psíquicos de causas somáticas das doenças funcionais (pseudoneuroses) produzem, por sua vez, efeitos psíquicos reativos, ou seja, reações neuróticas (neuroses reativas). O denominador comum dessas reações é a ansiedade antecipatória (medo do medo, como a colapsofobia, a infartofobia e a insultofobia). O círculo vicioso tem de ser quebrado em ambos os polos (somático e psíquico). O medo do medo é um medo secundário que tem um motivo (ou seja, motivo psíquico, que se acopla ao primário), enquanto o primário tem uma causa (ou seja, causa somática, a disposição vegetativa de angústia).

Há tipicamente dois padrões de neuroses reativas: (a) neurose obsessiva: o medo de si mesmo se expressa em ocorrências obsessivas e a partir daí o paciente exerce uma pressão contra elas, o que naturalmente reforça a pressão original; em particular, a obsessão de repetição é causada por uma insuficiência da sensação de evidência, enquanto a obsessão de checagem se deve a uma insuficiência de segurança dos instintos; há uma vontade pelos cem por cento, pelo absoluto, pela totalidade do conhecimento; o tratamento passa pela condução do paciente do mundo do absoluto para o mundo do pseudoabsoluto, convencendo-o que o mais razoável e não querer ser razoável; (b) neurose sexual: a ansiedade antecipatória se estabelece a partir da promoção do fracasso sexual único como sendo o primeiro; o caráter de exigência de potência tem um efeito patogênico e o paciente se sente inferiorizado, foge de situações em que a potência sexual poderá apresentar-se, como motéis, encontros de fim-de-semana etc. e foca muito no prazer em si (carpe horam, e não carpe diem) e acaba se perdendo; o prazer não é um efeito que pode ser agarrado, exatamente como o sono, e não pode ser colocado como intenção; a sexualidade não pode ser considerada um simples meio para um fim (prazer, orgasmo), mas uma expressão da aspiração amorosa (a emoção do sexo sem amor é inferior, como apontam inúmeras pesquisas); a sexualidade tem de desenvolver-se em três estágios: (1) mera masturbação (com ou sem parceiro, tanto faz), (2) o parceiro é abarcado em sua humanidade, (3) o amor vivenciado também envolve singularidade e unicidade.

Neuroses iatrogênicas

O médico é o fator patogênico mediante sua incompetência para uma anamnese minimamente aceitável (não deixa o paciente falar, por exemplo) e uma diagnose minimamente detalhada (banalizar o que diz o paciente e realizar um diagnóstico a todo custo para mostrar que algo foi feito, por exemplo).

Neuroses psicogênicas

Diz Frankl que o fato de um trauma anímico, ou seja, uma experiência grave, ter sobre alguém um efeito danoso e prejudicial a longo prazo, depende da pessoa, de toda a estrutura do seu caráter, e não da vivência em si pela qual ela teve de passar. A imensa maioria das vidas humanas passa por traumas e, curiosamente, essas situações são acompanhadas por uma diminuição de doenças neuróticas e uma melhora na saúde mental. Por isso uma liberação de uma carga psicológica longa e intensa são perigosas do ponto de vista da higiene mental, exigindo-se assim uma espécie de “ortopedia psíquica”. De qualquer forma, as neuroses psicogênicas orbitam em torno de dois polos: medo e culpa, cujas origens encontram-se respectivamente em duas condições ontológicas: liberdade e responsabilidade.

Doenças noogênicas

Refere-se a doenças da terceira dimensão humana, ou seja, a espiritual. É a dimensão verdadeiramente humana, e precisamente aquela que o psicologismo não quer aceitar. Caracteriza-se pelas chamadas “crises existenciais”, isto é, crises engendradas pela tensão de um conflito de consciência ou pela pressão de um problema espiritual. Nota-se claramente a necessidade metafísica, ou seja, a necessidade do ser humano de perguntar-se sobre o sentido de sua existência. O médico e psicólogo, que hoje é levado a assumir a função que anteriormente cabia ao sacerdote e ao filósofo, podem chegar a um diagnóstico errôneo de uma doença mental, julgando-a psicogênica quando a noogênese já está aí instalado muito antes.

As neuroses noogênicas exigem uma terapia que comece onde a neurose está enraizada: uma logoterapia. Trata-se de uma terapia essencialmente orientada à educação para a responsabilidade. O paciente precisa avançar de maneira autônoma a partir dessa responsabilidade e alcançar o sentido concreto de sua existência pessoal. Enquanto a psicanálise deu voz à vontade de prazer, a psicologia individual apresentou a vontade de poder e a logoterapia evidencia a vontade de sentido.

Enquanto o somatologismo ignora o espiritual, o psicologismo projeta o noético no puramente psíquico, procurando apenas pelos motivos emocionais do desespero, tentando “desmascará-los”. Os problemas e conflitos em si não são doentios. Mesmo conflitos insolúveis. Segundo Frankl, “assim como há verdade apesar da doença, há sofrimento apesar da saúde”.  O desespero humano em relação à sua falta de sentido não tem nada de patológico, nem necessariamente patogênico. Nem mesmo o suicídio é patológico.

Não existe “doença espiritual”, mas apenas um engate da afecção somática à frustração existencial. Falamos, portanto, de neuroses noogênicas, mas nunca de neuroses noéticas. E, evidentemente, há o erro do noologismo, ou seja, afirmar que toda neurose é noogênica. Dessa maneira, a logoterapia representa uma complementação noética da terapia somatopsíquica.

Neuroses coletivas

Frankl entende que não há propriamente um aumento das doenças neuróticas, mas um aumento da necessidade de tratamento psicoterápico. Isso está claro na velocidade aumentada da vida moderna, que em si representa uma tentativa de autocura, de autoentorpecimento: a pessoa está fugindo da monotonia interior e, nessa fuga, acaba caindo num turbilhão. O homem de hoje mal sabe de onde veio – muito menos para onde vai. E seria possível acrescentar: quanto menos ele conhecer seu objetivo, mais vai aumentar sua velocidade ao percorrer esse caminho.

Quando a vontade de sentido permanece insatisfeita, a vontade do prazer serve para anestesiar a insatisfação existencial do ser humano, ao menos para sua consciência. A líbio sexual prolifera, populariza-se o entorpecimento sexual. Similarmente, entre os executivos, a vontade de poder (e sua versão mais banal, a “vontade de dinheiro”) reprime a vontade de sentido. O homem existencialmente frustrado não sabe como ele pode preencher esse tempo livre. O tédio se tornou causa de primeira ordem da doença mental, ainda mais nos locais onde as questões sociais estão resolvidas.

Fonte: Viktor Frankl, Teoria e Terapia das Neuroses, É Realizações Editora, São Paulo, Brasil, 2016.

O dicionário de Adler

Eis os verbetes mais importantes do dicionário filosófico de Mortimer J. Adler, um dos últimos, senão o último, livro publicado em sua longa e frutífera carreira. Deixei de lado a maioria dos verbetes relativos à filosofia moral, política e estética e concentrei-me mais nos termos metafísicos, epistemológicos e antropológicos, aos quais creio que Adler tem mais a contribuir. 

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ABSOLUTO E RELATIVO

As palavras "absoluto" e "relativo" são geralmente mal utilizadas. Nesta época e no estado atual de nossa cultura, afirmar absolutos e afirmar que nem tudo é relativo vai contra a opinião popular. A opinião popular é, em sua maior parte, inculta. A diferença entre o que é absoluto e o que é relativo precisa ser esclarecida.

Uma rápida consideração da palavra "relativo" deve ajudar as pessoas a ver que o que é relativo é chamado assim porque está em relação a certas condições ou circunstâncias.

O absoluto é aquilo que não está em relação a quaisquer condições ou circunstâncias. Prevalece em qualquer momento ou lugar e sob quaisquer circunstâncias. Assim, por exemplo, a verdade de que os átomos são divisíveis ou fissionáveis é absoluta, mas o julgamento que podemos fazer de que essa afirmação é verdadeira ou falsa é relativo ao tempo e ao local em que é feita.

Durante a maior parte dos séculos passados, os maiores cientistas da Física teriam dito que, se os átomos existem, eles são indivisíveis. Em relação ao tempo e lugar em que esse julgamento foi feito, e ao conhecimento disponível naquele momento, o julgamento tinha uma verdade relativa, mas ainda é absolutamente verdadeiro, em todos os tempos e lugares, que os átomos são divisíveis ou fissionáveis.

A distinção entre objetivo e subjetivo tem certa relação com absoluto e relativo e pode ser levada em conta aqui. Objetivo é aquilo que é o mesmo para você e para mim e para qualquer outro ser humano. Subjetivo é aquilo que difere de uma pessoa para outra. O objetivo é absoluto; o subjetivo é relativo aos seres humanos individuais.

Finalmente, essas duas distinções (entre o absoluto e o relativo, e entre o objetivo e o subjetivo) trazem à mente uma terceira distinção – entre questões de verdade e questões de gosto. Aquilo que pertence à esfera do gosto e não da verdade inclui tudo o que é relativo às circunstâncias de diferentes tempos e lugares. As questões de gosto são aquelas que diferem de cultura para cultura e de um grupo étnico para outro, como modos de saudação e preferências na culinária, na dança, nos costumes. Mas se algo é absolutamente verdadeiro quando considerado sem qualquer julgamento humano, como a divisibilidade ou fissionabilidade dos átomos, essa verdade é transcultural.

Atualmente, a matemática, as ciências físicas e a tecnologia são transculturais. Se cogitamos que a história, as ciências sociais e a filosofia se tornarão transculturais no futuro, depende de como as vemos agora – como corpos de conhecimento ou como questões de opinião infundada.

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ABSTRATO E CONCRETO

As palavras "abstrato" e "concreto" são usadas livremente na fala cotidiana. Termos concretos são logicamente aqueles termos que se referem a particulares sensíveis. Um particular é um indivíduo que é de um certo tipo; e ser de um certo tipo é ser membro de uma classe. Os particulares sensíveis são apreendidos ao mesmo tempo pela percepção sensorial e pelo intelecto, a menos que sejamos cegos conceitualmente. Então estes são apreendidos apenas pelos sentidos.

Tal cegueira conceitual ocorre quando a coisa individual sensível é apreendida por uma esfera da percepção sensorial e não por outra, como quando aquilo que é percebido não é compreendido de forma alguma. Por exemplo, uma pessoa que é conceitualmente cega em seu sentido do tato pode ser capaz de identificar o objeto pelo olfato. Isso acontece quando uma pessoa não consegue identificar o tipo de objeto ao tocá-lo, mas pode fazê-lo ao cheirá-lo. Quando é apenas tocado por essa pessoa, o sensível individual é um indivíduo bruto, talvez de alguma forma familiar, como já tendo sido tocado antes, mas sem uma identidade, um nome.

Quando não somos conceitualmente cegos, os termos "flor" ou "lápis" nomeiam certas coisas que são percebidas e também compreendidas como sendo de um certo tipo. A apreensão humana difere radicalmente da apreensão puramente sensível de animais brutos que não têm intelecto. Para eles, o mundo consiste em indivíduos brutos. Não podemos imaginar como o mundo dos objetos sensíveis lhes parece.

Na apreensão humana, que é tanto sensível quanto intelectual, o objeto abstrato do pensamento é aquele que não pode ser instanciado. Chamamos de abstrato o objeto do pensamento se não podemos dar exemplos particulares dele que sejam sensíveis.

Palavras como "liberdade" ou "justiça" nomeiam objetos de pensamento que não podem ser instanciados pela percepção. Eles são, portanto, abstratos em sua significação referencial.

Em resumo, termos concretos são aqueles que podem ser exemplificados ou instanciados perceptualmente; termos abstratos são aqueles que não podem ser exemplificados ou instanciados perceptualmente. Eles se referem a objetos que são puramente objetos de pensamento conceitual.

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ANALÓGICO, UNÍVOCO, EQUÍVOCO

As palavras "analógico", "unívoco" e "equívoco" geralmente não são usadas. Mas elas têm grande importância filosófica. Os filósofos se preocupam com os diferentes sentidos em que atribuímos características a uma série de coisas; gramaticalmente, eles se preocupam com as diferentes maneiras pelas quais aplicamos um predicado a dois ou mais sujeitos.

Para a maioria das pessoas, a única distinção com lhes preocupa é entre o unívoco e o equívoco. Elas raramente estão conscientes de que estão dizendo algo analogicamente. A única coisa que deve ficar clara para nós é que todos precisamos estar cientes de que às vezes falamos de uma maneira que não é unívoca nem equívoca, especialmente se nos aventuramos a falar sobre Deus e suas criaturas, ou sobre coisas materiais e espirituais.

Falamos univocamente quando, ao nomear as coisas, usamos uma palavra com exatamente o mesmo significado. Se em um campo de vacas usamos a palavra "vaca" no plural para nomear esta vaca, aquela vaca e todas as outras vacas que podemos ver, estamos usando a palavra "vaca" exatamente no mesmo sentido toda vez que a usamos. Da mesma forma, se chamarmos todas as vacas de animais, estamos usando essa palavra no mesmo sentido quando a usamos para caracterizar todas as vacas.

O equívoco é de dois tipos: equívoco por acaso e equívoco por intenção. A equivocação por acaso ocorre com pouca frequência no uso cotidiano da linguagem. Acontece quando a mesma palavra é usada para nomear duas coisas que não têm nada em comum - que não são semelhantes em nenhum aspecto. Que uma e a mesma palavra deva ter uma ambiguidade tão estranha pode frequentemente ser explicada em termos da história da língua, mas às vezes nenhuma explicação pode ser encontrada.

Por exemplo, a palavra pen em inglês é utilizada de forma equívoca por acaso quando é utilizada para designar, por um lado, um recinto para porcos e, por outro lado, um instrumento de escrita. Da mesma forma, a palavra ball em inglês é usada equivocadamente por acaso quando é usada para nomear uma bola de futebol ou uma bola de basquete, e também usada para nomear uma festividade onde um grupo de pessoas será encontrado dançando.

O equívoco intencional ocorre quando uma pessoa usa uma palavra em seu sentido literal, por um lado, e em sentido figurado, por outro. Quando o imperador russo era chamado de pai de seu povo, a palavra "pai" era usada em sentido figurado. O imperador se relacionava com o povo russo de uma maneira que se comparava às relações entre um pai, que é um progenitor biológico, e sua descendência.

Palavras usadas em sentido metafórico são geralmente palavras usadas de forma equívoca por intenção. Toda metáfora é um símile condensado. Chamar o imperador russo de pai do povo russo é dizer que ele se relaciona com eles como um progenitor biológico de sua progênie.

Já disse que falamos analogicamente de uma maneira que não é nem unívoca nem equívoca - usando uma palavra nem no mesmo sentido, nem em sentidos diferentes, quando os sentidos são relacionados (como no equívoco por intenção) ou não relacionados (como no equívoco por acaso). No entanto, à primeira vista, o que estou chamando de discurso analógico parece um pouco com equívoco por acaso. Certamente não é um discurso unívoco.

O exemplo que Aristóteles dá para a fala analógica envolve a mesma palavra aplicada a objetos dos diferentes sentidos. Pegue a palavra "agudo". Falamos de ponta aguda quando a nitidez está na esfera do tato. Falamos de som agudo quando a nitidez está no campo auditivo; e de uma luz aguda quando está no campo visual.

Nestes três casos, estamos usando a palavra "agudo" de uma maneira que parece equívoca; mas não é, porque os diferentes sentidos de "agudo" quando usamos a palavra nessas três maneiras derivam das diferenças entre os sujeitos dos quais predicamos "agudo". Além disso — e esta é a marca distintiva do analógico — achamos impossível dizer o que é comum a esses três usos do predicado "agudo". Não podemos especificar qual é a agudeza que torna apropriado falar de uma ponta aguda, de um som agudo e de uma luz aguda.

A importância deste ponto deve ser clara para as pessoas que falam de Deus e dos seres humanos e outras criaturas de Deus. Reconhecemos que não estamos usando a palavra "existe" no mesmo sentido quando dizemos que nós e outras coisas existimos e que Deus existe; mas não podemos especificar a diferença entre o modo de ser de Deus e o nosso modo de ser exceto negativamente. Sabemos que não é o mesmo.

Sabemos que no sentido em que Deus existe, nós não existimos; e no sentido em que existimos, Deus não existe. A palavra "existe" é usada analogicamente para Deus e as criaturas de Deus. Da mesma forma, a palavra "sabe" é usada analogicamente quando dizemos que sabemos e que Deus sabe. A diferença entre os dois significados de uma palavra usada analogicamente é como a diferença entre duas palavras usadas equivocamente, mas aqui o equívoco não é por intenção nem por acaso. É derivado da diferença entre os dois sujeitos aos quais a palavra é aplicada.

Passando da teologia para a filosofia, usamos a palavra "generalização" analogicamente, se falamos do tipo de generalização que ocorre na esfera da inteligência animal ou perceptiva e na esfera da inteligência humana ou conceitual. Se os animais brutos não têm intelecto e os seres humanos têm, então se alguma vez usarmos a palavra "conceito" para o que está na mente dos animais e o que está na mente humana, quando tanto os animais quanto os seres humanos resolvem problemas pensando, nós estamos usando as palavras "conceito" e "pensamento" nem unívoca nem equivocadamente, mas analogicamente.

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SER

A palavra "ser" é uma compreensão daquilo que no século XX se identifica com a realidade.

O que significa a palavra "real"? A esfera do real é definida como a esfera da existência totalmente independente da mente humana. A conhecida distinção entre aparência e realidade chama nossa atenção para o fato de que às vezes há uma diferença entre a maneira como as coisas nos parecem e a maneira como elas realmente são – a característica que elas têm independentemente de nossa cognição delas.

Immanuel Kant estava correto ao pensar que a história da filosofia seria dividida em dois períodos — antes e depois de Kant. Nos dois mil anos ou mais antes da revolução copernicana de Kant na filosofia, ninguém questionou a existência de uma realidade independente e, exceto alguns céticos extremos, ninguém duvidou que a realidade fosse cognoscível e inteligível. A partir de Kant, esse realismo deixa de prevalecer e, pela primeira vez, toma seu lugar o que se poderia chamar de "idealismo ontológico". Antes de Kant, nenhum outro filósofo era idealista. O idealismo é um erro peculiarmente moderno, amplamente prevalente hoje e que devemos a Kant.

Este não é o lugar para explicar como Kant cometeu esse erro, exceto para dizer que não teria ocorrido a ele se ele não pensasse que a física de Newton e a geometria de Euclides representavam a verdade absoluta e, portanto, precisavam ser defendidas contra os ataques de Hume. Basta dizer que, agora que Einstein suplantou Newton e agora que temos geometrias não-euclidianas, a tentativa de Kant de proteger as teorias de Euclides e Newton resultou numa teoria engenhosamente elaborada de como a estrutura inata da mente humana impõe à nossa experiência a forma de espaço que é euclidiano e o tipo de causalidade que explica a mecânica celeste de Newton. Mas não passa de um artifício engenhoso e pode ser descartado por não ser mais necessário ou sustentável.

Kant não nega a existência da realidade. A coisa em si – o Ding an sich – existe, mas é incognoscível. Sendo independente da mente humana, está fora de toda experiência possível, que recebe sua forma e todas as suas características pela mente humana.

No período anterior a Kant, a teoria do ser extraía seus termos principais da Metafísica de Aristóteles e do De Ente et Essentia (Do Ser e da Essência) de Tomás de Aquino. Nos dias atuais, sendo os principais filósofos idealistas em vez de realistas, estamos preocupados principalmente com a forma como as coisas parecem ser em oposição à forma como elas realmente são.

Somos, portanto, chamados a enfrentar um problema que Sir Arthur Eddington nos apresenta no capítulo inicial de suas Gifford Lectures on The Nature of the Physical World. A mesa à sua frente, diz ele, é sólida e impenetrável para as mãos que nela se apoiam. Mas ele nos diz que, do ponto de vista físico, não passa de um campo de espaço vazio, um vazio no qual as partículas elementares se movem com grande velocidade.

Como pode a mesma mesa ser o que parece ser para nossa percepção sensorial comum e o que realmente é de acordo com a teoria física? Vou resumir minha solução do problema. As partículas elementares existem realmente apenas quando existem em um cíclotron, não quando são organizadas como constituintes de todas as coisas físicas que são objetos da percepção sensorial. No último caso, as partículas elementares estão presentes apenas virtualmente, e essa existência virtual pode ser transformada em existência real apenas destruindo a coisa física na qual elas estão virtualmente presentes.

Desde Kant, os filósofos tentaram em vão provar a existência real do mundo externo - o mundo fora de nossas mentes. Uma compreensão correta da percepção mostra por que tais esforços são vãos e desnecessários. Com exceção do ato mental da percepção, todos os outros atos da mente, como imaginação, memória e concepção, nos apresentam objetos sobre os quais devemos perguntar se, além de serem objetos da mente, eles também existem na realidade. Mas, salvo no caso da percepção, não podemos separar o fato de termos o objeto perceptivo diante de nossas mentes da afirmação de que ele também existe realmente.

Se assim não fosse, não haveria distinção entre alucinação e percepção. A alucinação é patológica. A percepção normal é sempre a percepção de algo que existe na realidade. Se não afirmamos que o objeto perceptivo também existe realmente como uma coisa perceptível, não podemos dizer que o estamos percebendo. Nenhuma prova de um mundo exterior é necessária.

A existência tem três modalidades. A primeira é a existência real, existência independente da mente humana e não afetada por ela. A segunda modalidade é a existência subjetiva. O conteúdo da mente humana, suas sensações, percepções, imagens, memórias e conceitos, que existem em sua mente e na minha. Já que você e eu realmente existimos, a existência subjetiva também é uma forma de existência real.

Existe uma terceira modalidade — um terceiro modo de existência que não é nem totalmente independente da mente humana nem totalmente dependente da mente individual. Este terceiro modo é a existência de todos os objetos da mente humana, exceto objetos perceptivos. Além dos objetos perceptivos, devemos sempre perguntar se eles têm existência real, bem como existência objetiva, isto é, existência como objetos intencionados, os objetos que a mente humana intenciona ou significa.

Este terceiro modo de existência é um meio termo entre a existência real e a existência subjetiva. A existência real é a existência independente da mente; é a existência que as coisas físicas tinham antes que houvesse seres humanos na terra. A existência intencional não é independente da mente humana, mas também não depende da existência de qualquer mente individual, como é a existência subjetiva.

Objetos que existem para duas ou mais mentes, objetos que podem discutir entre si, têm existência intencional. Se não houvesse mentes na terra, não haveria objetos que tivessem existência intencional. Para resumir esse meio-termo entre a existência real e a existência mental, ele consiste em (1) não ser dependente dos atos de nenhuma mente humana particular, e nesse aspecto difere da existência subjetiva, e (2) não ser independente da mente humana em geral, e nesse aspecto difere da existência real. É um modo de existência que depende da existência e da operação de algumas mentes individuais.

Outra distinção com a qual devemos lidar é aquela entre ser e devir, entre o ser mutável de todas as coisas sujeitas à mudança e o ser imutável daquilo que é atemporal e imutável. É eterno aquilo que está além do tempo e da mudança. No âmbito da mudança e do tempo, os eventos passados existem apenas como objetos relembrados, e os eventos futuros existem apenas como objetos imaginados.

Aqui devemos levar em conta os seres necessários e contingentes; e entre os seres contingentes, alguns estão sujeitos à transformação, como o ser humano quando um indivíduo morre e se transforma em pó e cinzas. Um ser contingente pode ser radicalmente contingente; apenas o cosmos como um todo é radicalmente contingente. O cosmos pode ter um caráter diferente; e é evidentemente verdadeiro que aquilo que é capaz de ser de outra forma também é capaz de não ser de forma alguma - de ser substituído pelo ermo e vazio, pelo nada.

Finalmente, devemos considerar as distinções entre o possível e o impossível. O impossível é aquilo que é incapaz de ser. Na esfera do possível, devemos ainda distinguir entre entia reale e entia rationis. Os entia rationis são ficções da mente, coisas como sereias, centauros e unicórnios, e também personagens fictícios como Antígona e Hamlet.

Deveríamos ficar chocados com a afirmação ousada e errônea de Stephen Hawking de que o que não é mensurável pelo físico não existe na realidade. No mesmo livro em que o professor Hawking faz essa afirmação, ele também se refere com frequência à mente de Deus, que certamente não é mensurável pelo físico. Ou ele está se referindo a algo que não tem realidade, ou está errado ao dizer que aqueles aspectos do tempo que não são mensuráveis pelo físico não têm realidade.

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MUDANÇA

A palavra "mudança" é um sinônimo para a palavra "devir" e um antônimo para a palavra "ser". No verbete SER, discuto a antítese entre o mutável e o imutável, o âmbito do mutável e o âmbito do imutável ou permanente. Nem tudo que é imutável é eterno ou atemporal, como Deus é.

As coisas que surgem e desaparecem têm um ser permanente na medida que estão sujeitas a todas as formas de mudança acidental, como mudança de lugar, mudança de qualidade e mudança de quantidade. Por exemplo, a maçã que amadurece na árvore iluminada pelo sol é, a cada momento, a mesma maçã, caso contrário não se poderia dizer que é um objeto idêntico que muda de cor ou tamanho.

Isso leva à distinção entre mudança substancial e mudança acidental. O nascimento e morte de organismos animais é uma mudança substancial; seus movimentos de um lugar para outro, suas mudanças em qualidade e quantidade, são mudanças acidentais.

Aquilo que muda substancialmente ao surgir e desaparecer não muda de ser para não-ser. A mudança substancial é antes uma alteração no modo de ser, uma espécie de transformação, como quando um organismo vivo se torna um cadáver em decomposição. No cosmos físico nada passa absolutamente; nada viola as leis da conservação.

Quando se diz que Deus cria ex nihilo, o nada ou o não-ser absoluto é o antecedente do cosmos criado. Mas quando os organismos animais procriam, sua descendência é gerada a partir de sementes preexistentes. (Sobre este ponto, veja o verbeto SER).

A importância desse ponto é que, se o cosmos deixasse de existir, a consequência dessa mudança seria o nada ou o não-ser absoluto. Essa mudança radical não é uma transformação do ser, como é o cadáver em decomposição. É a negação do ser.

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CLASSES, TIPOS

No século XX usamos duas palavras para aquilo que na Idade Média era chamado de universais. Em vez de dizer que todo nome comum no vocabulário do inglês ou de outras línguas europeias significa um universal, dizemos que significa uma classe ou tipo. Essa nomenclatura vale não apenas para substantivos, mas também para adjetivos e adverbios.

A pergunta óbvia é: como tais universais – classes ou tipos – existem? Indivíduos, coisas particulares ou eventos que percebemos, imaginamos ou lembramos, existem no mundo físico. Eles são representados por todos os nomes próprios que usamos ou quando, no lugar de um nome próprio, como "George Washington", aplicamos uma descrição definida, como "o primeiro presidente dos Estados Unidos". A resposta à questão colocada é, em primeiro lugar, negativa. Classes ou tipos não têm existência real, o tipo de existência que você e eu temos. Eles não têm existência mental - a existência em nossas mentes de conteúdo mental cognitivo (que nos tempos modernos usamos mal a palavra "ideia" para designá-la).

Positivamente, então, devemos dizer que eles têm existência objetiva ou intencional. (Veja o verbete SER). Eles existem como objetos da mente, não como itens na mente. Eles existem para quaisquer dois seres humanos que tenham diante de suas mentes um objeto sobre o qual possam versar.

Nos tempos modernos, nos escritos de George Berkeley e David Hume, a existência objetiva ou intencional de tipos ou classes é negada; e também negada é a existência mental do que Berkeley e Hume chamaram de "ideias abstratas". Para eles, apenas as palavras têm significado geral, aplicável a dois ou mais indivíduos que possuem alguma característica ou traço em comum. Esse erro da parte deles é chamado de "nominalismo". (Veja o verbete NOMINALISMO).

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COGNIÇÃO

A palavra "cognição" refere-se ao conteúdo da mente por meio do qual conhecemos ou entendemos o mundo ao nosso redor. Mas os conteúdos da mente não são todos cognitivos.

Exemplos de conteúdos mentais não cognitivos são nossas sensações corporais, nossas dores e sofrimentos, bem como nossas emoções e sentimentos. Estamos diretamente cientes desse conteúdo mental não cognitivo. Uma dor de dente não é id quo, mas id quod - algo que apreendemos diretamente, e não aquilo por meio do qual mantemos algum objeto diante de nossas mentes.

Esta definição levanta uma questão sobre se podemos conversar com os outros sobre nossas dores e sofrimentos. O dentista com quem falo sobre minha dor de dente não tem experiência dela. É só minha. Posso descrevê-la para ele e ele pode entender minhas palavras, mas não pode senti-la.

Se a comunicação implica em versar acerca de um objeto em comum, então minha conversa com meu dentista sobre minha dor de dente é comunicativa? A rigor, a resposta é não. Mas se meu dentista já teve dor de dente, ele pode imaginar como é uma dor de dente enquanto falo sobre a dor de dente que estou sentindo agora. Nessa medida, podemos nos comunicar mesmo que a dor de dente não seja o mesmo objeto para nós dois.

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CONTEMPLAÇÃO

No Livro X de sua Ética, Aristóteles compara a vida ativa com a vida contemplativa, e declara que a vida do filósofo é superior porque é contemplativa.

Esta declaração, parece-me, é um erro platônico da parte de Aristóteles. Para Aristóteles, o fim último é a felicidade, o totum bonum ou bem completo – todas as coisas que são realmente boas para os seres humanos. O telos ou fim último deve ser o mesmo para todos os membros da espécie. O bonum commune bominis deve ser alcançável em diferentes graus por todos os seres humanos. Não pode ser um fim que deva ser perseguido por alguns, mas não por todos.

Se o fim último é o mesmo para todos os seres humanos, qual é o maior dos bens que o compõem? No totum bonum, qual é o summum bonum - o bem maior entre todos os bens reais que compõem o totum bonum?

A resposta não pode ser a contemplação em primeiro lugar porque somente Deus é o objeto apropriado da contemplação; e, em segundo lugar, porque poder contemplar Deus é em si um dom da graça divina.

Nesta vida e fora da religião, a forma secular de contemplação ocorre quando os seres humanos contemplam coisas belas, seja na natureza ou em obras de arte. A contemplação do belo é, por analogia, a contraparte secular da contemplação religiosa na terra e da visão beatífica no céu.

Qual é, então, o bem maior, do qual todos os seres humanos podem participar em vários graus? É a atividade intelectual, o pensamento discursivo, o trabalho que é autocompensador. O intelecto é o maior poder do homem, e o bom uso dele é o maior bem.

O bom uso do intelecto resulta em aprendizado, e todas as atividades pelas quais aprendemos e crescemos intelectualmente são atos de puro lazer - não labuta, nem trabalho de subsistência de qualquer tipo, a menos que seja mesclado com lazer, não jogo ou diversão, mas trabalho que é genuinamente criativo. Uma vida desprovida de lazer não é uma boa vida. É o lazer, não a contemplação, que é o bem maior.

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EMOÇÃO

Na tradição do pensamento ocidental, a palavra "emoção" é geralmente mal-empregada como sinônimo de sentimento e intuição - em geral, para afetos. Estes não são, em termos neurológicos e fisiológicos, emoções.

A Retórica de Aristóteles contém uma longa lista de emoções irascíveis e concupiscíveis em pares, cada uma com seu oposto, como amor e ódio ou alegria e tristeza. Uma classificação e agrupamento semelhantes são adotados por Tomás de Aquino em sua Summa Theologica. Outras listas são apresentadas por Benedict Spinoza em sua Ética, Livro IV, onde são chamadas de paixões e são tratadas em relação à escravidão e liberdade humanas. Também podemos encontrar listas de emoções ou paixões em Francis Bacon, Thomas Hobbes e John Locke, e posteriormente em escritos de psicólogos empíricos britânicos, David Hume, George Berkeley e J. S. Mill.

Uma lista muito curta de emoções é apresentada na psicologia de William James, onde ele homenageia o professor C. Lange, um fisiologista dinamarquês, por sua contribuição a uma teoria das emoções que veio a ser conhecida como teoria de James-Lange.

De acordo com essa teoria, as emoções são alterações corporais e viscerais generalizadas que são controladas pelo sistema nervoso simpático. Essa comoção neurológica e fisiológica generalizada inclui fenômenos como dilatação pupilar, alterações no sistema respiratório e no sistema psicogalvânico (eletricidade na epiderme), presença de adrenalina na corrente sanguínea e alterações na pulsação cardíaca. Esse complexo estado de mudanças, ocorrendo simultaneamente e acompanhado de movimentos corporais de ataque e fuga, constitui uma emoção propriamente dita.

Com duas exceções, todas as emoções são semelhantes em seus componentes viscerais, diferindo apenas nas ações corporais de ataque e fuga. Raiva ou fúria é uma delas, e susto ou medo é outra. São semelhantes visceralmente, mas se diferenciam nos atos de ataque e fuga que acompanham a mesma comoção visceral.

Duas exceções são o luto, por um lado, e o orgasmo sexual, por outro. Esses dois não têm opostos. Não há emoção de alegria ou de amor. A maioria das chamadas emoções (listadas e reunidas por filósofos como Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza e os psicólogos empíricos britânicos, até chegarmos à psicologia de William James e à teoria das emoções de James-Lange) são sentimentos brandos, sentimentos ou afetos que não contêm componentes fisiológicos, neurológicos ou viscerais.

Tenho pouca esperança de que as pessoas em geral desistam de compor longas listas de emoções que enchem as páginas da literatura. Essas listas pertencem à poesia, não à fisiologia e à neurologia científicas. A melhor palavra a ser usada para os estados psicológicos a que se referem é a palavra "sentimento".

Os sentimentos representam o aspecto não racional da natureza humana, o aspecto da natureza humana que os seres humanos compartilham com outros animais. O conflito humano entre a razão e as paixões que é discutido aflige os seres humanos porque eles são como os outros animais, por um lado, e diferentes deles, por outro. A teoria das emoções de James-Lange aplica-se tanto aos animais inferiores quanto aos seres humanos, como sabe qualquer um que tenha observado um gato sibilante e feroz ou um coelho assustado.

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ETERNIDADE

Esta palavra tem dois significados que nunca devem ser esquecidos. A maioria das pessoas usa a palavra na linguagem comum para se referir ao tempo sem começo nem fim — tempo perpétuo ou infindável. Nesse sentido da palavra, não se pode dizer que Deus é eterno, pois Deus não está no tempo e, portanto, não está sujeito à mudança ou mutabilidade que caracteriza todas as coisas no tempo.

O segundo significado de eterno é estar fora do tempo. O ser eterno está além de nossa capacidade de imaginar ou conceber em termos positivos. Nosso único sentido do eterno nesse sentido do termo é negativo - a negação do tempo. Mesmo que pensemos que podemos imaginar Deus, não podemos imaginar Sua eternidade.

O eterno é como o imaterial no sentido de que só pode ser apreendido por nós em termos negativos — o que não é. A maioria das pessoas usa a palavra "espiritual" como sinônimo de "imaterial", mas esquece que o único significado que pode atribuir a essa palavra é negativo, não positivo. O espiritual é simplesmente aquilo que não é material. Assim, também, o eterno é simplesmente aquilo que não está no tempo. O eterno é o imutável.

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FELICIDADE

As palavras que geralmente são mal utilizadas na fala cotidiana são como a maioria das palavras que o filósofo não pode deixar de usar porque nomeiam grandes ideias ou aspectos delas. Em alguns casos, outra palavra pode ser introduzida para remediar a ambiguidade. A palavra "felicidade" é um excelente exemplo.

Existe, por um lado, o significado puramente psicológico de "felicidade" quando essa palavra é usada para se referir à satisfação ou contentamento que um indivíduo sente em conseguir o que deseja. Nesse sentido, pode-se sentir feliz um dia e não sentir-se feliz no dia seguinte, mas em ambos os sentidos, o indivíduo está relatando um sentimento subjetivo vivenciado. O ponto principal a ser lembrado aqui é que, em seus significados psicológicos, felicidade e infelicidade são sentimentos passíveis de experiência. Não é esse o caso quando chegamos ao significado ético ou moral da palavra.

Em seu significado ético ou moral, a palavra "felicidade" refere-se a uma vida bem vivida, toda uma vida que é moralmente boa porque é o produto da virtude (ou o hábito do desejo correto) acompanhada pelas bênçãos da boa fortuna.

Nesse sentido da palavra, felicidade não é algo que sentimos ou experimentamos. Em nenhum momento ou período de tempo a felicidade neste sentido pode ser sentida ou experimentada. Durante a vida de uma pessoa, ela pode estar no caminho da felicidade, pode ser descrita como se tornando feliz, mas não se pode dizer que ela é feliz. Somente quando sua vida terminar, outra pessoa, comentando sobre sua vida, poderá declarar que você viveu uma vida boa e pode ser descrito como uma pessoa que alcançou a felicidade.

A felicidade no céu e fora do tempo é experimentada na eternidade e é experimentada por aqueles que desfrutam da visão beatífica.

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HONRA

As pessoas geralmente usam a palavra "honra" fora do contexto da virtude moral. Como resultado, muitas vezes confundem honra com fama.

Uma pessoa virtuosa é uma pessoa honrada, uma pessoa que deve ser honrada pela comunidade em que vive. Mas a pessoa virtuosa não busca honra, estando segura de seu respeito próprio. A falta de honra não diminui a eficácia da virtude moral como fator operativo na busca da felicidade – como meio de levar uma boa vida humana.

Pessoas virtuosas podem ser consideradas afortunadas se sua virtude for reconhecida e aplaudida publicamente. Ser homenageado por sua virtude é um presente fruto da boa sorte e, como outros presentes do destino, não ser honrado não é um grande obstáculo para viver bem, como o seriam a pobreza, a perda da liberdade ou a perda da saúde.

Esses outros bens do destino são desejados com razão por pessoas virtuosas, que os reconhecem como bens não inteiramente dentro de seu próprio poder de alcançar, como o é a própria virtude moral. Embora esta afirmação também seja verdadeira para a honra, as pessoas virtuosas podem gostar de ser honradas enquanto ainda estão vivas, em vez de depois de mortas; mas elas não têm nenhuma obrigação moral de procurá-la. Elas podem se sentir desonradas se outras pessoas não lhes derem o respeito em consonância seu próprio respeito próprio.

A distribuição pública de honrarias (como, por exemplo, aquela feita pela rainha da Inglaterra) é considerada um dos principais problemas da justiça distributiva. Para aqueles que sustentam que honra e fama são distintas em princípio, a justiça não exige que a fama seja proporcional à posse da virtude moral.

Pessoas carentes de virtude moral podem alcançar a fama tão prontamente quanto, ou talvez mais facilmente, do que aqueles que possuem um alto grau de virtude moral. A fama pertence aos grandes, aos notáveis, aos excepcionais, independentemente de suas virtudes ou vícios. A infâmia é fama assim como boa reputação. O grande canalha pode ser tão famoso quanto o grande herói. Pode haver vilões famosos, assim como santos famosos. Presente na reputação que uma pessoa tem, independentemente de suas realizações, a fama não mancha como a honra quando é imerecida.

Normalmente desejamos a estima de nossos semelhantes, mas esse desejo pela estima alheia não seria um desejo de fama em vez de honra? Pessoas virtuosas não buscarão fama ou serão infelizes por falta dela, pois a fama pode ser desfrutada tanto por homens e mulheres maus quanto por bons. Quando é usufruída por pessoas virtuosas sem ser procurada por elas, não se distingue da honra, pois então é merecida.

Em um governo constitucional, aqueles que ocupam cargos públicos exercem mais poder do que os cidadãos comuns que não são eleitos ou nomeados para administrar o governo. Mas tal poder é investido nos cargos políticos que ocupam, conforme definido pela Constituição, não neles pessoalmente. É apenas o poder pessoal sobre os outros, disputado em empreendimentos mundanos, que é um objeto de desejo errado e que nenhuma pessoa virtuosa buscaria. O Príncipe, de Maquiavel, estabelece as regras pelas quais esse tipo de desejo errado pode ser alcançado.

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IDEIA

Esta é uma palavra tão importante no vocabulário filosófico que tenho que repetir aqui algumas das coisas do verbete COGNIÇÃO.

No mundo antigo, foi Platão, e não Aristóteles, quem usou a palavra "ideias" para significar objetos inteligíveis do entendimento. Ele estava correto ao considerar as ideias como objetos inteligíveis, mas incorreto ao afirmar que as ideias existem na realidade para além de existirem na mente humana como objetos do pensamento conceitual.

Nesse ponto, Aristóteles corrigiu o erro de Platão ao cunhar a palavra "conceito" para o conteúdo mental que intenciona ou significa ideias como objetos intencionais. Foi Aristóteles e, depois dele, Tomás de Aquino quem explicitamente distinguiu entre aquilo que o intelecto compreende e aquilo pelo qual ele alcança tal entendimento.

Essa distinção entre o id quod (aquilo que) e o id quo (aquilo pelo qual) de nossos atos intelectuais nos impede de dizer que nossos conceitos são aquilo que estamos conscientes ou cientes quando entendemos ideias. Não poderíamos estar cientes dos conceitos em nossas mentes e também, ao mesmo tempo, estar cientes de seus objetos inteligíveis. Se fôssemos, não poderíamos distingui-los, o que significaria que não poderíamos afirmar que tais objetos existem e são compartilhados por outras mentes.

Essa distinção aristotélica e tomista entre o id quod e o id quo de nossos atos intelectuais de compreensão foi completamente perdida no mundo moderno, começando com Thomas Hobbes e Descartes, e especialmente com o nominalismo de George Berkeley, David Hume e John Locke.

A tradição da psicologia empírica britânica e também da psicologia alemã e francesa usava a palavra "ideias" para o que não eram ideias. Nessa tradição moderna até os dias atuais, a palavra "ideia" significa o conteúdo sensorial da mente humana - suas sensações, percepções, memórias e imagens. Todo esse conteúdo sensorial foi tratado como aquilo de que temos consciência quando estamos engajados no pensamento.

Essa compreensão levantou o problema insolúvel de como poderia haver existências reais como objetos de pensamento. Uma vã tentativa de resolver este problema consistiu em considerar os conteúdos sensoriais em nossas mentes como representações de existências reais.

Se eles não podem ser considerados assim, o próximo passo é o ceticismo completo. Se os conteúdos sensoriais de nossas mentes, as tais ideias, não pudessem ser consideradas como representações da realidade, então não poderíamos ter contato com uma realidade independente de nossas mentes.

Kant, falhando em corrigir os erros de Hume, afirmou existências reais, coisas em si mesmas, mas também afirmou que elas são incognoscíveis por nós. A partir dessa época, no mundo moderno, o maior de todos os erros filosóficos modernos foi gerado - o erro do idealismo, negando que haja qualquer realidade cognoscível independente de nossa mente. Nenhum filósofo antigo ou medieval foi idealista nesse sentido da palavra.

Finalmente, Berkeley e Hume eram nominalistas. Negavam a existência do que chamavam de "ideias abstratas". Todos os substantivos comuns no vocabulário da fala cotidiana têm significado geral, referindo-se a coisas que são iguais em espécie. Berkeley e Hume tentaram explicar como isso era possível na ausência de qualquer conteúdo intelectual na mente humana — na ausência de quaisquer atos de pensamento conceitual e de ideias abstratas como objetos inteligíveis.

Ao fazer isso, os nominalistas se contradizem sem perceber. O nominalismo deve ser rejeitado como autocontraditório.

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INFINITO

O significado matemático da palavra "infinito" é tão bem conhecido que há uma tendência a ignorar ou negligenciar seu significado metafísico; mas é o último que é de primordial importância na teologia filosófica. Entre os atributos negativos do ser supremo está a infinitude de Deus. O ser supremo não é apenas eterno (não temporal) e imaterial, mas também infinito.

Em matemática, lidamos com infinitos potenciais. Por exemplo, a série de números inteiros é infinita. Para qualquer número inteiro, não importa quão grande, outro número inteiro pode ser adicionado. Entre quaisquer dois números inteiros existe uma série infinita de frações. Não há par de frações tão pequenas que frações menores não possam ser encontradas. Este infinito potencial é o infinitesimal. Chamar esses dois infinitos de potenciais é dizer que a adição ou divisão pode continuar indefinidamente. Não existe um número realmente infinito.

Quando dizemos do ser supremo que Deus é realmente infinito, como nenhuma coisa física é, nem mesmo todo o cosmos físico, temos um significado bem diferente da palavra "infinito" em mente. Uma coisa difere em espécie de coisas de outra espécie. Cada um pertence a uma classe que exclui outras classes. Cada um carece dos traços que o diferenciam de outros indivíduos dentro da classe da qual ambos são membros.

A finitude de todas as coisas do cosmos físico é revelada pelos traços ou propriedades que lhe faltam. Mas o ser supremo é único. Existe apenas um ser supremo. Deus não é membro de nenhuma classe que exclua outras classes; e Deus não é um indivíduo diferente de outros indivíduos, todos os quais são membros de uma determinada classe. Isso é o que queremos dizer quando dizemos que Deus não é finito. Sua existência é ilimitada.

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CONHECIMENTO

Ter conhecimento consiste em possuir a verdade. O falso conhecimento é impossível. Não se pode dizer "eu sei" e acrescentar "mas o que sei é falso ou incorreto".

Existem dois modos de verdade - teórico e prático. A verdade teórica é a verdade descritiva. Temos essa verdade quando nossos julgamentos se ajustam à realidade — uma realidade que independe de nossas mentes. Temos a verdade prática quando nossos julgamentos sobre o que deve ser buscado ou o que deve ser feito estão de acordo com o desejo correto.

A dicotomia entre verdadeiro e falso é exaustiva apenas quando suspendemos o julgamento e consideramos uma proposição sem fazer julgamentos. Nossos julgamentos podem ser prováveis ou improváveis. Eles possuem certeza apenas quando não há sombra de dúvida. Caso contrário, são altamente prováveis quando estão além de qualquer dúvida razoável; têm menor grau de probabilidade quando, em determinado momento, são sustentados por razões e evidências que apenas fazem pender a balança a seu favor.

As principais divisões no campo do conhecimento são (1) o conhecimento do senso comum, (2) o conhecimento obtido pela pesquisa científica e histórica e (3) o conhecimento da realidade que é filosófico – o conhecimento que é metafísico ou moral, o conhecimento que é obtido sem pesquisa e investigação, por meio da reflexão racional sobre o senso comum e a experiência comum.

A exemplo do conhecimento filosófico, a matemática resulta do puro pensamento. Mas os objetos do pensamento matemático não são questões de fato. A verdade matemática não é uma verdade factual.

Estou inclinado a dizer que o matemático tem uma compreensão clara e coerente dos objetos com os quais a matemática lida, ou carece de tal compreensão. Os julgamentos do matemático são verdadeiros ou falsos, corretos ou incorretos, claros ou não claros. Eles nunca são mais ou menos prováveis. Os problemas matemáticos ou são solucionáveis com certeza, ou são indecidíveis.

Existem duas dimensões nas quais o filósofo não possui conhecimento metafísico ou moral, mas sim entendimento filosófico. Uma delas é a consideração das ideias como objetos inteligíveis. Nunca devemos dizer que os filósofos conhecem objetos como a verdade, o bem e o mal e a beleza, mas sim que eles entendem esses objetos inteligíveis – esses objetos do pensamento.

Esse entendimento pode ser claro ou obscuro, adequado ou inadequado, mas nunca é verdadeiro ou falso. Além da compreensão de objetos inteligíveis, os filósofos podem ter uma compreensão clara e adequada de várias disciplinas intelectuais, como a filosofia da matemática, a filosofia da ciência e a filosofia da história.

Essa distinção entre conhecimento e entendimento está de acordo com a análise aristotélica das virtudes intelectuais. O que chamamos de conhecimento ele trata como ciência, distinguindo-o do entendimento e da sabedoria, que é o entendimento dos primeiros princípios e dos fins últimos.

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LINGUAGEM

Ao usar a palavra "linguagem", temos em mente as línguas humanas que são naturais e convencionais, como inglês, francês, alemão e sueco. São naturais no sentido de que o ser humano nasce com a potencialidade de falar e de aprendê-las; são convencionais no sentido de que as diferentes sociedades nas quais os seres humanos são criados determinam as línguas que eles aprendem e falam.

Além dessas linguagens naturais, existem as linguagens especiais que os seres humanos concebem ou inventam, como a linguagem de uma partitura musical ou coreográfica e a linguagem das artes visuais. Essas são linguagens não-verbais, e as notações significativas nelas deveriam ser chamadas de símbolos em vez de signos.

Considere a linguagem da música. O que significam os símbolos não verbais de uma partitura musical? As notas em uma partitura musical designam os sons a serem tocados em vários instrumentos ou os sons a serem ouvidos por qualquer pessoa que saiba ler a partitura.

Essa distinção chama a atenção para a diferença entre signos designativos (nomes em uma linguagem verbal) e os símbolos em uma linguagem não-verbal, como a música. Mas há outra dimensão de significado. Além da significação designativa, existem signos ou símbolos que funcionam como sinais.

Por exemplo, algumas nuvens no céu significam a probabilidade de chuva; ver fumaça no céu indica um incêndio invisível. Esses fenômenos naturais são entendidos por nós como tendo o significado de sinais. Quando usamos palavras em vez de símbolos, o "grito de fogo" em um cinema sinaliza uma combustão invisível. Quando o cozinheiro de um acampamento grita da varanda: "Comam, venham pegar", esse imperativo verbal funciona como um sinal, não como um designador. Os gritos naturais dos animais sinalizam o comportamento que outros animais podem esperar deles ou são avisados para adotarem.

Somente os seres humanos possuem linguagens naturais com signos designativos ou nominativos que significam os objetos do pensamento conceitual em oposição ao pensamento perceptivo; assim, apenas os seres humanos têm uma linguagem sintática. No laboratório, outros animais que vivem no mundo do pensamento perceptivo podem ser treinados para aprender o significado de um pequeno vocabulário de signos designativos. Na natureza, sem intervenção humana, os outros animais não se comunicam por meio de sinais designativos, mas apenas por sinais.

O bebê humano aprende uma linguagem natural de duas maneiras. Uma delas é aprendendo o significado das palavras que nomeiam ou designam objetos perceptualmente presentes. A outra é por descrição verbal. Quando uma criança ouve a palavra "jardim de infância" pela primeira vez, ela pode perguntar: "O que é jardim de infância?" Ele ou ela aprende o significado dessa palavra ao ouvir que um jardim de infância é um lugar onde as crianças pequenas vão e aprendem a brincar umas com as outras.

Esta é a base para dizer que apenas os seres humanos têm uma linguagem verbal que lhes permite comunicar uns com os outros não apenas sobre os objetos do pensamento perceptivo e conceitual, mas também sobre objetos que não podem ser percebidos ou imaginados, como verdade, bondade e beleza; liberdade, igualdade e justiça.

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HOMEM

Quando usamos a palavra "homem" não para o gênero masculino ou membro masculino da espécie humana, mas para todos os membros da espécie, devemos assumir uma posição que responda a estas perguntas:

1. O homem é diferente em tipo ou apenas em grau dos animais, especialmente dos outros mamíferos?

2. Se é diferente em tipo, não em grau, essa diferença é superficial e, portanto, redutível a uma diferença de grau, ou é radical e irredutível?

Duas entidades diferem em grau se ambas têm as mesmas características definidoras, mas uma tem mais e a outra menos da mesma característica.

Uma diferença superficial de tipo entre duas coisas torna-se uma diferença de grau por meio de uma análise mais aprofundada da diferença entre elas. Então, a diferença superficial de tipo será apenas uma diferença aparente, não real, de tipo.

Considere, por exemplo, os três estados da matéria: o sólido em oposição ao líquido e o estado gasoso. No estado sólido, podemos andar sobre a água, mas não no estado líquido. Isso parece ser uma diferença de tipo entre o estado sólido da matéria e o estado líquido. Mas quando descobrimos que esses dois estados da matéria são redutíveis à velocidade com que as moléculas de água e de gelo estão em movimento, aprendemos que a diferença de tipo entre a água e o gelo é apenas uma diferença no grau da velocidade de partículas moleculares. É apenas superficialmente uma diferença de tipo e é realmente redutível a uma diferença de grau.

O mesmo se aplica à diferença superficial de natureza entre a matéria em seu estado líquido e a matéria em seu estado gasoso. Parece ser uma diferença de tipo: podemos tomar um copo de água, mas não podemos tomar um copo de vapor d’água.

Quando a diferença de tipo não pode assim ser reduzida a uma diferença de grau, ela permanece uma diferença de tipo. A mente humana intelectual tem propriedades que não podem ser reduzidas a uma diferença de grau das mentes de outros mamíferos. A diferença de tipo é radical, não superficial, é real, não aparente.

Afirmar que a diferença entre a mente humana e a mente de outros mamíferos é uma diferença radical de tipo é afirmar que a mente humana tem poderes intelectuais que as mentes dos animais não têm. A mente de outros mamíferos pode ser explicada em termos materiais, ao passo que a faculdade intelectual da mente humana não. Isso não significa que se possa negar que compartilhamos outras faculdades mentais com os animais, que, como nós, operam no mundo do pensamento perceptivo - o mundo das coisas que estão presentes na percepção, o mundo da sensação, imaginação e memória.

Além disso, a mente humana opera no mundo do pensamento conceitual, onde lida com objetos que não estão perceptivamente presentes, nem poderiam estar. Essa habilidade o torna radicalmente diferente em tipo.

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MATÉRIA

A palavra "matéria" tem um significado totalmente diferente na filosofia antiga e medieval daquele que tem na física moderna.

Na física moderna, seu significado usual reside em frases como "matéria e energia". De fato, a matéria é uma forma de energia e pode ser transformada nela pela fórmula E = mc2 onde c é a velocidade constante da luz. Na teoria quântica, especialmente na eletrodinâmica quântica (QED), a matéria obedece às leis da física de partículas.

Na filosofia aristotélica, a palavra "matéria" significa potencialidade. Potencialidade pura, sem realidade, não pode existir. A matéria existente, ou o que tem sido chamado de materia signata (“matéria assinalada”), é formada por uma potencialidade um tanto actualizada. Deus é pura realidade porque Deus é totalmente imaterial. A palavra grega para forma sem matéria, ou realidade pura, é energeia, da qual deriva a palavra inglesa [e portuguesa] "energia".

Na fala cotidiana, a palavra "matéria" costuma ser usada para designar de que são feitas as coisas físicas. A causa material na produção artística é a matéria transformada. A causa formal é a forma na mente do artista, que ele ou ela usa ao tentar transformar a matéria moldando-a de uma maneira ou de outra. Em outras palavras, a causa material é a materia signata – uma potencialidade já atualizada e, portanto, limitada – que o artista transforma ao actualizar as potencialidades limitadas da matéria.

No processo de alimentação, envolvendo ingestão, digestão e absorção, a matéria envolvida é uma potencialidade definida que é actualizada no processo de absorção tornando-se actualmente semelhante ao corpo da pessoa que come o alimento.

No processo de reprodução, o código genético contido na molécula de DNA determina todas as potencialidades herdadas do corpo da prole. Elas são actualizadas no processo de crescimento e desenvolvimento.

Se estou correto em minha teoria da imaterialidade do intelecto humano, é uma actualidade e não uma potencialidade e, portanto, não pode ser determinada geneticamente. No entanto, as capacidades intelectuais parecem ser herdadas. Isso é um mistério.

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MEMÓRIA E IMAGINAÇÃO

Juntamente com a percepção, a memória e a imaginação nomeiam os principais poderes sensitivos. Muitas de nossas memórias são verbais e implementam todos os processos do pensamento, tanto o pensamento perceptivo quanto o conceitual.

Quando nossas memórias não são verbais, aquilo de que nos lembramos recorda eventos ou ocasiões passadas. O passado, que não existe mais, torna-se presente para nós na lembrança. Na verdade, temos um passado inexistente presente em nossas mentes.

A imaginação também apresenta à nossa mente objetos que na verdade não existem. É o poder pelo qual exploramos o reino do possível. Quando nossos sentidos cooperam com nosso intelecto e não somos conceitualmente cegos, podemos imaginar objetos que podem existir em algum momento futuro, ou que são meramente invenções ou ficções de nossa imaginação. Eles são inteligíveis para nós, embora os entendamos como construídos por nós, como sereias e centauros.

A imaginação intelectual enriquece a experiência humana dando-nos o poder de lidar com objetos que não são acessíveis a outros animais. O mundo em que os animais vivem é limitado ao que é perceptivamente presente ou lembrado.

Os personagens da ficção narrativa são nossas próprias construções imaginativas. Júlio César, por exemplo, conforme descrito nas Vidas de Plutarco, pode ser lembrado por nós, mas Júlio César, um personagem de uma peça de Shakespeare, é nossa própria construção imaginativa. Existe apenas em nossa imaginação. É uma ficção mental.

As memórias verbais não persistem por longos períodos. Elas são logo esquecidas, embora possam ser revividas. Não há memória puramente intelectual. Em vez disso, o intelecto forma hábitos. Quando adquirimos o hábito do entendimento, ele retém o que outrora entendemos. Esse hábito do entendimento é fortalecido e reforçado pelo exercício do hábito.

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METAFÍSICA

"Metafísica" é uma palavra que os editores de Aristóteles inventaram para dar nome aos livros que ele escreveu depois de seus livros sobre física. Esses últimos livros tratam dos modos de ser ou existência, da realidade que independe de nossas mentes e é imaterial ou não física. Ao contrário da matemática, a metafísica não lida com objetos ideais abstraídos do reino das coisas físicas. Trata do imaterial, como Deus e o intelecto humano. Aristóteles às vezes se refere a ela como teologia e hoje a chamaríamos de teologia filosófica.

No século XIX, algo chamado positivismo surgiu nos escritos de Auguste Comte. Para ele, somente as ciências empíricas positivas nos dão conhecimento da realidade. Para ele, religião e filosofia eram o jargão de uma época passada.

O positivismo foi desenvolvido no século XX pelo círculo vienense de autores antimetafísicos. Mais tarde, tornou-se a posição conhecida como "positivismo lógico". Sem qualquer compreensão do que significava chamar o livro de Metafísica, os positivistas lógicos descartaram a discussão metafísica como sendo mero mau uso da linguagem.

Hoje, outro erro exclusivamente moderno se opõe a reviver o que Aristóteles tratou como um ramo válido do pensamento filosófico. É o erro do idealismo ontológico – a negação de qualquer realidade independente de nossas mentes. Essa posição, é claro, invalida a própria filosofia como uma disciplina de primeira ordem.

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NOMINALISMO

A palavra "nominalismo" refere-se a um grave erro que ocorreu na filosofia moderna, especialmente nos escritos de George Berkeley e David Hume. É um erro de psicologia filosófica.

Tanto Berkeley quanto Hume pensam que o homem é dotado apenas com faculdades sensíveis. Eles pressupõem que o homem não tem intelecto, ou negam sua existência. O problema que enfrentaram foi explicar o significado das palavras gerais em nossa linguagem cotidiana; por exemplo, os substantivos comuns que significam classes ou tipos.

Se os seres humanos desfrutassem do poder do pensamento conceitual, em oposição ao pensamento perceptivo, não haveria dificuldade em explicar como as palavras significam generalidades ou universais. Eles derivariam seu significado de conceitos que nos dão nossa compreensão de classes ou tipos.

Mas considerar os seres humanos como privados de pensamento conceitual representa um problema para Berkeley e Hume. Eles são compelidos a dizer que, quando usamos palavras que parecem ter um significado geral, estamos aplicando-as a um número de indivíduos percebidos indiferentemente; isto é, sem nenhuma diferença no significado da palavra assim aplicada. Isso equivale a dizer que há uma certa mesmice nas coisas individuais que o falante ou escritor reconhece.

Eles não estão se contradizendo quando oferecem essa explicação do significado de termos gerais ou substantivos comuns? Se os seres humanos não têm pensamento conceitual, como podem reconhecer a mesmice que permite aos nominalistas dizer que a mesma palavra pode ser aplicada indiferentemente a vários indivíduos?

Eles não estão se contradizendo? Não deveria o nominalismo — a afirmação de que os nomes têm significado geral, embora os seres humanos não possam ter uma compreensão de tipos ou classes — ser rejeitado?

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OPINIÃO

A palavra "opinião" está na mesma família de palavras a que pertence "conhecimento". Ambas as palavras se referem a atos da mente que podem ser objetivamente verdadeiros ou falsos. Mas há uma diferença importante. O falso conhecimento é autocontraditório. Se uma afirmação é falsa, ela não expressa nosso conhecimento. Mas uma declaração de opinião pode ser verdadeira ou falsa.

Para levar em conta essa diferença entre conhecimento e opinião, é necessário considerar as opiniões como apenas provavelmente verdadeiras ou falsas, enquanto o conhecimento é verdadeiro sem sombra de dúvida. Possui certeza. Verdades autoevidentes, verdades cujos opostos são impensáveis, são verdades invariáveis. Além disso, tudo aquilo que pode ser validamente deduzido de tais verdades está igualmente além da sombra de dúvida. São coisa que possuem certeza.

A língua grega tinha duas palavras que podemos traduzir para o inglês [e português] referindo-nos à certeza que temos sobre sua veracidade. Uma delas era a palavra episteme. A outra era a palavra doxa.

Episteme, da qual obtemos a palavra "epistemologia", representa verdades que têm certeza invariável para nós. Doxa é a palavra da qual derivamos a palavra "ortodoxo". Essa palavra significa opinião correta - opinião da qual, em um determinado momento e à luz de todas as evidências e razões então disponíveis, nos sentimos seguros além de qualquer dúvida razoável ou pelo menos por uma preponderância das evidências e razões então disponíveis. Mas, ao contrário do conhecimento no sentido mais forte do termo (episteme), a doxa nunca está isenta de sombra de dúvida; inclui todas as verdades duvidosas. A segurança que temos sobre a sua veracidade é sempre determinada, num dado momento, pela características das provas e razões que então temos à nossa disposição.

Deixando de lado, por enquanto, as poucas proposições que são autoevidentes ou demonstráveis em termos de deduções válidas de verdades autoevidentes, todas as proposições da história, das ciências empíricas e da filosofia caem na esfera da dúvida. Elas são manifestações de doxa, não episteme.

Foi apenas nos últimos séculos da era moderna que os filósofos se confundiram com os problemas da epistemologia. Se eles tivessem se preocupado com as opiniões de historiadores, cientistas empíricos e filósofos, suas investigações teriam sido muito mais frutíferas.

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FILOSOFIA

Em outro lugar, distingui a filosofia da matemática, da história e de todas as ciências empíricas, declarando que a filosofia é uma disciplina não investigativa que emprega a evidência da experiência comum. Ao contrário da história e das ciências empíricas que empregam a evidência da experiência especial descoberta por seus métodos especificamente investigativos, a filosofia é estrita e exclusivamente uma atividade pensante.

Mas pode-se dizer também que a matemática é uma atividade puramente pensante. Como o filósofo, o matemático não precisa deixar o escritório por um único momento para realizar qualquer investigação a fim de se engajar no pensamento matemático. Mas, ao contrário do filósofo, o matemático não se preocupa com objetos que tenham alguma existência em uma realidade independente de nossas mentes.

Este conjunto quádruplo de disciplinas — filosofia, matemática, história e ciências empíricas — distingue-as umas das outras por seus métodos caracteristicamente diferentes. Perguntas que podem ser respondidas por um método não podem ser respondidas por outros métodos. Algumas questões podem não ser puramente científicas ou puramente filosóficas. Mas se uma questão é puramente filosófica, então é uma questão para a qual os métodos das outras três disciplinas não podem contribuir.

Essa abordagem nos permite explicar como, nos tempos modernos, quando a filosofia é descartada pelos positivistas lógicos por não nos fornecer verdades sobre uma realidade independente, a odiosa rejeição da filosofia como mera opinião pode ser combatida mostrando a maneira pela qual há progresso em filosofia tanto quanto na ciência, concórdia tanto na filosofia quanto na ciência, e utilidade prática tanto na filosofia quanto na ciência.

Em todos os casos, o progresso, a concórdia e a utilidade da filosofia serão caracteristicamente diferentes do que ocorre nas ciências empíricas.

Também somos capazes de lidar com a história da filosofia, nos tempos antigos, medievais e modernos, não por referência às várias doutrinas defendidas nessas diferentes épocas, mas apenas por referência ao lento desenvolvimento do método que é verdadeiramente filosófico. Isso eu chamo de história da filosofia puramente procedimental, não substantiva; e deste ponto de vista procedimental, a filosofia atingiu sua maturidade apenas nos últimos anos.

As quatro dimensões da filosofia são metafísica, moral, objetiva e categórica.

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PRAZER E DOR

Existem dois significados para a palavra "prazer" e apenas um para a palavra "dor" - palavras que são usadas por todos no discurso diário sem observar a diferença entre esses significados.

A dor é uma sensação. Em nossos corpos, existem terminações nervosas periféricas e viscerais que, quando estimuladas, nos fazem sentir dor. O prazer, em clara distinção da dor, não é uma sensação, embora a sintamos. Não temos centros neurofisiológicos de prazer.

Os dois significados de prazer referem-se a prazeres que todos nós sentimos. Um é o prazer sensual, o prazer que é um objeto de desejo. O seu aspecto corporal encontra-se em certos estímulos sensoriais, como o prazer que sentimos quando temos sede num dia de calor e nos dão um gole de um líquido frio, o prazer que sentimos quando nos fazem cócegas, o prazer que sentimos quando a tensão do desejo sexual é aliviada por um orgasmo.

Todos esses são prazeres sensíveis e sensuais que são objetos de desejo, embora não haja pontos neurofisiológicos em nossos corpos que sejam terminações nervosas para o prazer, como existem terminações nervosas para a dor. As zonas erógenas podem ser tais pontos de prazer fisiológico.

O outro significado da palavra "prazer" reside no prazer que sentimos quando nossos desejos são satisfeitos. É o prazer do contentamento. Usamos a palavra "prazer" dessa maneira quando dizemos que algo que fizemos ou algo que fizeram a nós nos agrada.

Essa identificação do prazer com a satisfação do desejo dá outro significado à palavra "dor" que não tem base em nosso sistema nervoso. Costumamos dizer que estamos aflitos quando queremos dizer que estamos descontentes ou insatisfeitos.

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REALIDADE E APARÊNCIA

A palavra "realidade" teve um significado especial nos tempos modernos desde que a chamada revolução copernicana na filosofia de Immanuel Kant declarou que a coisa em si - o Ding an sich - não é cognoscível por nós.

Foi a revolução copernicana de Kant que introduziu na filosofia o erro fundamental do idealismo ontológico, um erro não encontrado no pensamento antigo e medieval. Antes de Kant, havia céticos auto-refutantes, mas não idealistas. A palavra "realidade" significava não apenas aquilo que existe em completa independência da mente humana, mas também aquilo que é cognoscível e inteligível para nós.

Os grandes filósofos da antiguidade e da Idade Média eram todos realistas. Aristóteles e Tomás de Aquino, por exemplo, afirmaram que poderíamos conhecer e compreender um passado que não existia mais, mas que, apesar disso, era objeto de pensamento perceptivo. Essa realidade tem existência para nós. (Veja o verbete COGNIÇÃO.)

É neste contexto que a palavra "aparência" é usada. Tem significados diferentes para realistas que ingenuamente afirmam que a realidade é exatamente a mesma que parece ser e aqueles que afirmam mais criticamente que o que nos parece pode não ser caracteristicamente idêntico ao que realmente existe.

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CIÊNCIA

A palavra "ciência" mudou de significado à medida que passamos da antiguidade e da Idade Média para os tempos modernos, especialmente para os séculos XIX e XX.

Hoje significa as ciências observacionais ou investigativas, às vezes chamadas de ciências empíricas e experimentais. Deve-se acrescentar que a palavra "ciência" também é usada para se referir à matemática, que é claramente não empírica e não investigativa.

O adjetivo "científico" é usado como um termo de elogio conferido a outras disciplinas; tais disciplinas empregam métodos que têm uma certa objetividade em seu apelo à evidência que os distingue da mera opinião infundada. Embora a história não seja uma ciência, nem a filosofia, como ramos da erudição humanística, ambas podem ser conduzidas de uma maneira elogiosa quando são chamadas de científicas.

A palavra "ciência" deriva da palavra latina scientia, para a qual o equivalente grego é episteme ou doxa. Na antiguidade e na Idade Média, os vários ramos da filosofia eram chamados de ciências. Hoje, do ponto de vista das ciências empíricas, quando os filósofos empregam um método louvável, eles são chamados de científicos. (Veja o verbete CONHECIMENTO.)

Com a ascensão do positivismo nos séculos XIX e XX, que afirma que o conhecimento empiricamente confiável pode ser encontrado apenas nas ciências empíricas e experimentais, tornou-se necessário separar a ciência investigativa da história, da matemática e da filosofia.

Já expliquei em outro lugar de que maneira os ramos da filosofia, especialmente a metafísica (ou teologia filosófica) e a psicologia filosófica, podem ser adequadamente comparados com as ciências empíricas e experimentais no que diz respeito à concordância e discordância, progresso e critérios de verdade e falsidade.

É de grande interesse que todas as disciplinas comparadas (as ciências empíricas, a matemática, a história e a filosofia) tenham uma história e uma filosofia, mas nenhuma ciência (no sentido moderno, positivista) aplicável à compreensão das ciências eles mesmos. Não existe ciência da ciência.

Anteriormente, escrevi um relato metodológico do passado, presente e futuro da filosofia. Ali expliquei por que a filosofia demorou tanto para amadurecer. A filosofia tem um futuro melhor nos próximos séculos.

Se a filosofia não existisse, não teríamos filosofia moral como um ramo do conhecimento e não teríamos compreensão da própria ciência, pois quando os cientistas escrevem sobre ciência, eles o fazem como filósofos, não como cientistas.

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SENTIDO

Esta palavra é usada como uma abreviação do que mais precisamente deveria ser designado nossos poderes sensitivos humanos.

A enumeração abrangente de nossos poderes sensitivos, ou o que também pode ser chamado de nossos poderes de pensamento perceptivo, inclui a própria sensação, tanto externa quanto perifericamente. Também inclui nossa memória sensível e nossa imaginação.

Como também temos o poder do pensamento conceitual, pode-se perguntar se esses dois conjuntos de poderes cooperam ou funcionam independentemente um do outro. Nossos poderes intelectuais dependem de nossa imaginação. O que na Idade Média era chamado de fantasma é uma condição necessária, mas não suficiente, do pensamento conceitual. Essa dependência é uma dependência causal.

A atividade puramente intelectual não pode ocorrer sem alguma ação de nossos poderes sensitivos, mas o conteúdo do pensamento conceitual não é afetado por ela. Podemos pensar conceitualmente naquilo que absolutamente não é sensível nem imaginável.

A dependência de nossos poderes sensitivos de nossos intelectos é de uma ordem diferente. O conteúdo do pensamento perceptivo é sempre afetado pela ação simultânea de nossos intelectos. As pessoas que são conceitualmente cegas em um ou outro de seus órgãos sensoriais periféricos podem exercer o órgão sensorial conceitualmente cego sem saber o que estão sentindo. Eles podem, por exemplo, cheirar uma rosa que é colocada sob seu nariz, mas não sabem que é uma rosa que estão cheirando.

O que às vezes é chamado de imaginação intelectual representa a atividade simultânea dos poderes sensíveis e intelectuais. É impossível para nós experimentar o mundo ao nosso redor como os animais brutos o experimentam, apenas com poderes sensíveis e sem intelecto. Para nós é um mundo significativo; para eles, não tem sentido.

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ALMA

A palavra "alma" é usada por quase todos com o entendimento negativo de que, ao contrário dos corpos físicos e materiais, ela representa algo que não é físico nem material. Mas essa compreensão da alma, em si e em relação ao corpo, deixa muitas questões filosóficas sem resposta.

A questão mais importante na compreensão da alma ocorreu no início da história da filosofia. É a diferença entre as visões de Platão e Aristóteles.

Para Platão, a alma era uma substância espiritual unida a um corpo material ou físico. Além disso, para Platão essa união de alma e corpo ocorre apenas nos seres humanos. Plantas, animais e outros organismos vivos não têm alma.

Na visão platônica, a imortalidade da alma humana é evidente, ou pelo menos facilmente demonstrada, porque quando a morte ocorre, a alma, sendo uma substância simples, é liberada e continua existindo.

A Ode on the Intimations of Immortality de Wordsworth fala da alma como vinda do céu, que é seu lar; e se refere ao corpo como "a prisão da alma".

A doutrina platônica do corpo e da alma assume outra forma nos tempos modernos com a distinção de Descartes entre res extensa e res cogitans. Tanto para Platão quanto para Descartes, o ser humano é uma união quase inexplicável de duas substâncias separadas — corpo e mente. Desde Descartes, o problema mente-corpo tem obcecado a filosofia moderna. Como afirmou Descartes, esse problema é insolúvel.

Para Aristóteles, a palavra "alma" designa a forma que se encontra na substância de toda matéria viva. Um organismo vivo, ao contrário de uma substância inanimada, é "dotado de alma" - o que significa "vivo". Essas duas palavras são intercambiáveis.

Para Aristóteles, a questão da imortalidade da alma humana não é levantada, embora Aristóteles declare que o intelecto, que é um dos poderes específicos da alma, é imortal porque é imaterial. No entanto, quando os teólogos cristãos consideram a imortalidade da alma humana, eles também devem afirmar a ressurreição do corpo, porque a imaginação é uma condição necessária, mas não suficiente para o exercício do pensamento conceitual humano.

Do ponto de vista puramente filosófico em oposição ao teológico, o máximo que se pode dizer é que a imortalidade da alma humana é possível, mas sua realidade não pode ser demonstrada filosoficamente.

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VERDADE E GOSTO

A palavra "verdade" é frequentemente usada sem qualquer compreensão da diferença entre verdade descritiva e prescritiva, e sem diferenciação clara entre questões de verdade e questões de gosto.

A verdade descritiva, que consiste na concordância da mente com a realidade, exige a afirmação da existência de uma realidade independente. O erro moderno do idealismo ontológico deve ser corrigido. (Veja o verbete REALIDADE E APARÊNCIA.)

A verdade prescritiva consiste na concordância da mente com o desejo correto.

Em ambos os casos, é importante distinguir entre a definição de verdade e os critérios empregados para testar se uma determinada proposição ou julgamento é verdadeiro ou falso, seja sem sombra de dúvida, sem dúvida razoável, ou por preponderância da razão e da evidência, no momento em que a proposição (como considerada ou julgada) possui certeza, ou tem algum grau de probabilidade.

Além dos testes de verdade que dependem da concordância da mente com a realidade ou desejo correto, existe o teste de coerência. Se a mente humana é confrontada com uma incompatibilidade entre seus julgamentos anteriores e um novo julgamento, ela deve buscar coerência ou compatibilidade intrínseca, escolhendo entre seus julgamentos anteriores e o novo. Em suma, a mente deve escolher entre suas hipóteses anteriores e uma nova hipótese que exige consideração. O teste de coerência é regido pelo princípio da incompatibilidade.

Há mais uma consideração, que é a distinção entre questões de verdade e questões de gosto. Se alguma coisa é uma questão de verdade, é transculturalmente verdadeira. As verdades da matemática, da física teórica e de todas as outras ciências naturais empíricas são transculturais nesse sentido.

Mas ainda há uma questão sobre se as reivindicações da filosofia, da história e das ciências sociais podem ser consideradas da mesma forma. Tudo o que podemos dizer no momento é que a pretensão da filosofia de chegar à verdade deve ser considerada transcultural, não apenas uma questão de gosto que sempre diferirá de uma cultura para outra.

Negar à filosofia esta pretensão, enquanto a atribui às ciências empíricas ou experimentais, é apenas mais um indício do positivismo que prevaleceu em todo o mundo no final do século XX.

Ninguém duvida que as ciências naturais possuam verdades transculturais. Poucos acreditam que a filosofia as possua. A filosofia alcançará o status que deveria ter, e em minha opinião pode ter, apenas quando conseguir justificar sua pretensão de estar na esfera da verdade e não na esfera do gosto.

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VONTADE

Esta palavra nomeia uma faculdade humana, de caráter apetitivo. Assim como nosso intelecto é uma potência cognitiva, nossa vontade é uma potência apetitiva. Para aqueles que pensam na força de vontade como uma faculdade de caráter sensível, possuída tanto pelos mamíferos superiores quanto pelos seres humanos, é necessário corrigir sua visão da vontade dizendo, filosoficamente, que a vontade é um apetite intelectual. e, como tal, é imaterial assim como o intelecto é imaterial.

O livre-arbítrio é uma liberdade de escolha. Consiste em sermos capazes de escolher o contrário, não importa como escolhamos.

 

Fonte: Mortimer J. Adler, Adler's Philosophical Dictionary, Touchstone Editions, Nova York, EUA, 1996.