Neste
famoso ensaio de 1852, Ivan Kireyevsky delineia as principais diferenças entre a mentalidade ocidental e a mentalidade russa, mostrando que não são as características específicas da raça eslava que explicam o desenvolvimento equilibrado e harmonioso da civilização russa, mas as tendências e convicções vivas que o Cristianismo conferiu àquele povo. Kireyevsky também lança uma hipótese a respeito do que teria acontecido de errado para que essa civlização tão promissora não tivesse dominado a civilização européia, mas justamente o contrário esteja se verificado.
Leia também outros ensaios de (e sobre) Kireyevsky em português:
1)
Da necessidade e da possibilidade de novos princípios na Filosofia
2)
A antropologia e a epistemologia da filosofia de Ivan Kireyevsky
3)
A vida de Ivan Kireyevsky
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Em nosso ultimo encontro, você [conde E. E. Komarovsky] e eu tivemos uma longa discussão sobre a natureza da cultura européia e as características que a distinguem da cultura que pertenceu à Rússia dos velhos tempos, traços da qual ainda podem ser observadas nos costumes, nas maneiras e na mentalidade do povo, mas que também permeia a alma, o modo de pensar, a substância interior, digamos assim, de qualquer russo que ainda não tenha sido transformado pela educação ocidental. Você pediu que eu escrevesse meus pensamentos sobre este assunto, mas na época eu não pude atender sua solicitação. Agora estou prestes a escrever um artigo sobre o mesmo assunto para o
Miscelâneas de Moscou, e peço sua permissão para escrevê-los em forma de carta. Pensar que estou conversando contigo proporcionará conforto e vida às minhas solitárias meditações.
Há, sem dúvida, poucas questões mais importantes do que a relação entre a cultura russa e a cultura ocidental. Como a resolvemos em nossas mentes poderá determinar não apenas a tendência dominante da literatura, mas a própria orientação das atividades intelectuais, o sentido da vida e a natureza das relações sociais. Há não muito tempo, essa questão simplesmente não teria sido proposta ou, equivalentemente, teria sido resolvida tão prontamente que não haveria sentido em propô-la. O consenso era de que a diferença entre a cultura européia e a cultura russa era apenas de grau, e não de tipo, e menos ainda uma diferença de espírito e princípios básicos civilizacionais. Nós (dizia-se) tínhamos apenas o barbarismo; nossa civilização iniciou-se apenas quando começamos a imitar a Europa, a qual havia nos deixado para trás em desenvolvimento intelectual. Na Europa, a cultura estava a pleno vapor antes mesmo que tivéssemos qualquer cultura; lá ela pôde florescer, enquanto a nossa estava apenas começando a germinar. Por conseguinte, os europeus eram doutores, nós estudantes; em um gesto de complacência, fomos informados que éramos estudantes inteligentes, capazes de aprender tão rapidamente que um dia superaríamos nossos mestres.
Em 1714, em Riga [capital da Letônia, às margens do Mar Báltico – N. do T.], enquanto bebericava durante o lançamento de um navio, Pedro [o Grande] disse:
“Há trinta anos, quem imaginaria, rapazes, que vocês, russos, estariam construindo navios aqui comigo no Mar Báltico e banqueteando em trajes germânicos? Os historiadores postulam que a Grécia foi o berço da cultura; da Grécia passou para a Itália, e de lá espalhou-se por toda a Europa. Mas”, e aqui o extravagante Pedro utilizara o substantivo
die Unart [“o mau hábito”, em alemão – N. do T.], “dos nossos antepassados impediu que a cultura penetrasse além da Polônia, embora anteriormente os poloneses, bem como todos os estrangeiros, estivessem mergulhados nas trevas na qual ainda vivemos, e foi somente graças aos esforços persistentes de seus governantes que eles, finalmente, abriram os olhos e assimilaram o conhecimento, a arte e o modo de vida dos europeus. Eu compararia esse movimento cultural com a circulação de sangue no corpo humano; para mim está claro que, um dia, a cultura deixara seu atual berço, isto é, a Inglaterra, a França e a Alemanha, e passará por nós durante alguns séculos, até retornar a seu nascedouro, a Grécia”.
Estes comentários explicam o entusiasmo com o qual Pedro agia, e justificam os extremos a que chegou. Amor à cultura, eis sua paixão. Ele enxergava a cultura como a única salvação da Rússia, e a Europa como sua única fonte. Mas esta convicção sobreviveu por um século entre a classe educada do povo russo – ou, mais precisamente, na classe que ele transformou; e há uns trinta anos não encontraríamos ninguém que concebesse a possibilidade de qualquer cultura que não fosse aquela emprestada da Europa Ocidental.
Desde então, porém, ocorreu uma mudança, tanto na cultura européia ocidental quanto na cultura russo-européia.
Na segunda metade do século XIX, a cultura européia atingiu tamanho desenvolvimento que seu sentido restrito tornou-se óbvio a qualquer observador atento. Até agora, o resultado do amplo desenvolvimento e da clareza de suas conclusões tem sido um sentimento universal de insatisfação e expectativas frustradas. A cultura ocidental provou-se insatisfatória não porque tenha perdido sua vitalidade no Ocidente; pelo contrário, ela floresce mais intensamente do que nunca. Repito, a razão não é que há determinados estados-de-espírito exteriores que impeçam os relacionamentos humanos ou que impeçam que se desenvolvam na direção vigente; pelo contrário, uma batalha contra obstáculos exteriores apenas fortaleceria o viés a favor da orientação vigente, e deixaria claro que nunca antes a organização exterior estaria tão de acordo com os requisitos intelectuais da cultura.
Mas um sentimento de insatisfação e de vazio inconsoláveis desceu aos corações daqueles cujo pensamento não estava limitado a interesses passageiros, precisamente porque o próprio triunfo da mentalidade européia revelara a estreiteza de suas aspirações básicas; pois, a despeito da riqueza e da magnitude das descobertas, das invenções e dos avanços, a conclusão geral deste edifício de conhecimento foi totalmente negativo no que diz respeito à consciência interior da humanidade. Ocorre que, a despeito do esplendor e das conveniências dos avanços exteriores da vida, a vida em si se exauriu de seu sentido essencial; dado que não é sustentada por convicções fortes, a vida não consegue ser adornada por ideais sublimes nem aquecida por afinidades mais profundas. A razão analítica fria, ao longo de muitos séculos, acabou por destruir os próprios fundamentos sobre os quais a cultura européia repousava, desde o início de seu desenvolvimento. O resultado é que os mesmos princípios fundamentais sobre os quais cresceu tornaram-se irrelevantes e alienados a ela, pois entraram em conflito com suas conclusões contemporâneas. Ao mesmo tempo, a herança encontra-se agora na própria razão analítica que destruíra suas raízes, esse escalpelo autopropulsor da razão, esse silogismo abstrato que não reconhece nada a não ser a si próprio e suas experiências, esse entendimento autocrático ou, mais precisamente, essa atividade lógica que se apartou de todas as demais faculdades cognitivas do homem, salvo os mais grosseiros e primitivos dados sensoriais sobre os quais ergue seus etéreos edifícios dialéticos.
Vale lembrar, porém, que os sentimentos de insatisfação e melancolia pelos quais os povos do Ocidente estão passando não foram repentinamente descobertos logo no primeiro triunfo de sua natureza racionalista destrutiva. Ao subverterem suas convicções tradicionais, os povos do Ocidente depositaram confiança ilimitada na onipotência da razão abstrata exatamente porque as convicções que destruíram eram muito grandes, fortes e amplas. Nos primeiros instantes de sucesso, sua alegria foi pura, limpa de remorsos; na verdade, intoxicados de autoconfiança, eles alcançaram um estado de exaltação poética. Eles acreditaram que, por usarem sua própria mente abstrata, poderiam imediatamente criar uma nova vida racional para si próprios e construir um verdadeiro paraíso na terra. Eles não se amedrontaram com seus experimentos apavorantes e sangrentos; as falhas grosseiras não esfriaram suas esperanças; os sofrimentos individuais apenas serviram de coroas de mártires para suas cabeças deslumbradas. Quiçá uma eternidade de tentativas malogradas os teria exaurido, mas elas seriam incapazes de destruir sua autoconfiança não fosse o fato de que a própria razão abstrata na qual confiaram se desenvolveu de tal forma que acabou por engendrar a consciência de sua unilateralidade limitada.
É verdade que esse último efeito da civilização européia ainda não se tornou universal, porém ele está aparentemente começando a predominar entre as lideranças intelectuais do Ocidente. Ele pertence à última e, provavelmente, conclusiva época do pensamento filosófico abstrato. Porém, as visões filosóficas não permanecem muito tempo no domínio acadêmico. O que hoje é produto da meditação de um acadêmico trancado em seu escritório, amanhã será a convicção das massas; o destino da filosofia torna-se o destino da vida intelectual do povo, o qual não tem fé salvo na ciência racional e não reconhece outra fonte de conhecimento salvo as conclusões de sua própria lógica. A filosofia não é apenas o ponto de encontro de todos os ramos da ciência e das questões mundiais, o ponto de conexão da consciência comum; deste nó, desta consciência compartilhada, saem as diretrizes de todos os ramos da ciência e de todas as questões mundiais, dando-lhes sentido, estabelecendo conexões entre eles e moldando-os de acordo com suas próprias tendências.
Dessa forma, temos freqüentemente presenciado o fenômeno de que, em algum canto remoto da Europa, uma idéia obscura germina no cérebro de algum acadêmico, cujo rosto é amplamente desconhecido pela massa, e que vinte anos mais tarde essa idéia obscura desse acadêmico obscuro governa as mentes e desejos daquela mesma massa, tornando-se manifesta na esteira de algum evento histórico dramático. Isso não acontece porque um acadêmico solitário consegue mandar na história a seu bel-prazer, mas porque a história alcança autoconsciência mediante seu sistema. Ele apenas registra e soma as reverberações vigentes, e qualquer elemento arbitrário de seu pensamento rouba-lhe todo o poder sobre a realidade; pois é somente aquele sistema filosófico que conquistará o domínio que se segue enquanto conclusão inevitável das convicções que outrora gozavam de hegemonia. Assim, no organismo dos povos cujas convicções fundam-se somente no raciocínio, o cérebro do filósofo é o órgão natural e necessário que conduzirá a circulação de suas forças vitais, ascendendo dos eventos externos à consciência interior, e da consciência interior de volta para a esfera da ação histórica visível.
Por conseguinte, pode-se dizer que não são os pensadores ocidentais que se convenceram da unilateralidade da razão lógica, mas a própria razão lógica da Europa, ao ter alcançado o grau mais elevado de desenvolvimento, se conscientizou de suas limitações. Ao ter explicitado as leis de sua própria atividade, a razão descobriu que a capacidade máxima de sua força autopropulsora não se estende para além do aspecto negativo do conhecimento humano; que as concatenações especulativas dos conceitos devem se fundar em premissas extraídas de outras fontes de conhecimento; que as verdades elevadas da mente, os insights vivos e as convicções essenciais, residem fora do círculo abstrato do processo dialético e, embora não contradigam suas leis, não são todavia derivados delas e estão, de fato, além do alcance da atividade da mente, caso esta tenha sido apartada da unidade original com as demais faculdades do espírito humano.
Assim, a humanidade ocidental, tendo perdido a fé em tudo aquilo que não proceda da razão abstrata, graças ao desenvolvimento da própria razão, perdeu sua última fé: a fé na onipotência da razão. Ela se forçou, então, ou a se contentar com uma indiferença semibestial para com tudo que está além das preocupações sensuais e dos cálculos comerciais, ou a retornar às convicções outrora rejeitadas que animaram o Ocidente antes que a razão abstrata alcançasse seu desenvolvimento final. Alguns adotaram este último curso de ação, mas os demais não conseguiram fazê-lo porque aquelas convicções, na medida em que foram moldadas ao longo do desenvolvimento histórico da Europa Ocidental, já se encontravam permeadas pelo efeito desintegrador da razão abstrata. Portanto, eles passaram de sua esfera original, do estado de independência e plenitude auto-suficientes, para o nível de sistema racional, de maneira que a humanidade ocidental não o considera um princípio superior, vivificante, mas como possuidor da mesma unilateralidade da razão.
O que resta fazer aos europeus? Voltar ainda mais, à pureza original das convicções básicas antes que tivessem sido influenciadas pela natureza racionalista da Europa Ocidental? Retornar aos princípios conforme eram antes do desenvolvimento ocidental começar? Trata-se de uma tarefa quase impossível para mentes que foram permeadas e saturadas pelas ilusões e preconceitos da civilização ocidental. É talvez por isso que os pensadores europeus têm procurado uma fuga, pois se sentem incapazes de aceitar uma vida egoísta e estreita, limitada a objetivos sensuais e preocupações pessoais, ao mesmo tempo em que se recusam a permanecer sem convicções ou a dedicarem-se a convicções obviamente falsas. Sua fuga tem consistido, a cada reinício, em inventar princípios novos e comuns a toda a humanidade, sondando-os na ação isolada de seus pensamentos oníricos, misturando o velho com o novo, o impossível com o possível, entregando-se por completo a esperanças desenfreadas, cada um contradizendo os demais e cada um exigindo reconhecimento dos demais. Todos se tornaram Colombos; todos se lançaram a descobrir novas Américas em suas mentes, buscando o outro hemisfério da terra num vasto oceano de esperanças impossíveis, suposições isoladas e conclusões rigorosamente silogísticas.
Esse estado mental europeu produziu o efeito oposto na Rússia. Somente alguns poucos russos, e por um breve período, se deixaram fascinar pelo brilho superficial dos tolos sistemas; poucos se deixaram iludir pela beleza artificial mas corrupta até a raiz. Mas a maioria das pessoas que acompanhou o fenômeno do pensamento ocidental se conscientizou das imperfeições da civilização ocidental e voltou sua atenção àqueles princípios culturais que, subestimados pelo Ocidente, outrora formaram a base da vida russa e ainda podem ser detectados, apesar da influência européia.
O resultado foram pesquisas históricas, debates e publicações. Neste quesito, devemos muito ao governo, que descobriu diversos documentos de enorme valor, outrora tomando pó em arquivos esquecidos em mosteiros remotos, publicando-os pela primeira vez depois de muitos anos. Talvez, pela primeira vez em 150 anos, os acadêmicos russos puderam lançar um olhar objetivo e perscrutador dentro de si mesmos e de sua terra-natal e, ao estudarem os elementos da vida intelectual que lhes eram até então novidade, foram tomados por um estranho fenômeno: eles perceberam, com grande espanto, que estavam enganados em praticamente tudo o que dizia respeito a Rússia, sua história, seu povo, sua fé, as raízes de sua cultura, a mente do povo – isto é, em quase tudo. Eles perceberam que estavam errados não porque alguém teria intencionalmente tentado enganá-los, mas porque seu forte viés pró-Ocidente e seus preconceitos inconscientes contra o barbarismo russo impediram que entendessem a Rússia. Quiçá eles próprios, sob influência destes mesmos preconceitos, ajudaram no passado a disseminar essa mesma ilusão. O encanto era tão potente que escondeu deles os objetos mais óbvios que estavam diante de si; mas seu despertar foi tão rápido que sua imprevisibilidade é surpreendente. Todo dia encontramos pessoas que compartilham da orientação ocidental, muitas das quais cultas e de personalidade forte, mas que mudam suas convicções só porque voltaram suas atenções para si próprias e sua terra-natal. Neste caso, elas descobriram os princípios básicos que abrangem a peculiaridade da vida russa. Em si mesmas descobriram as faculdades essenciais do espírito que não encontravam espaço nem alimento no desenvolvimento da mente ocidental.
No entanto, não é nada fácil entender e formular os princípios básicos que compõem a peculiaridade da vida russa. Pois os princípios fundamentais da cultura russa não se manifestaram em sua vida da maneira tão clara quanto os princípios da cultura ocidental em sua história. É preciso procurá-los para encontrá-los; eles não são tão evidentes como na civilização européia. A Europa já disse tudo o que tinha a dizer. No século XIX, pode-se dizer que a Europa completou o ciclo de desenvolvimento que iniciou no século IX. Embora nos primeiros séculos de sua história a Rússia não fosse menos civilizada que o Ocidente, ela foi constantemente obstaculizada em seu crescimento cultural por fatores externos e pretensamente acidentais, de maneira que foi capaz de preservar no presente não uma cultura completa e perfeita, mas somente alguns traços, digamos assim, de seu verdadeiro significado, somente seus princípios e suas primeiras impressões sobre a mente e a vida russa.
Quais são esses princípios da cultura russa? Como eles diferem dos princípios sobre os quais a cultura ocidental se desenvolveu? Eles são capazes de se desenvolver? Se forem, o que eles podem contribuir para a vida intelectual da Rússia, e que promessas eles guardam para a vida intelectual da Europa? Pois após a completa interpenetração entre Rússia e Europa, não é mais possível conceber qualquer desenvolvimento na vida intelectual russa sem que afete a Europa, nem qualquer desenvolvimento na vida intelectual européia que não afete a Rússia.
Os princípios que subsumem a cultura russa são totalmente diferentes dos elementos que constituem a cultura dos povos europeus. É verdade que cada povo tem traços peculiares em sua civilização; mas as peculiaridades individuais, étnicas, políticas ou históricas não neutralizam o fato de que formam uma unidade espiritual na qual cada um é membro de um corpo único. Assim, apesar das vicissitudes históricas, todos esses povos desenvolveram-se de maneira inter-relacionada. A Rússia, por outro lado, por estar separada da Europa em espírito, viveu sua vida também de maneira separada. Ingleses, franceses, italianos e alemães nunca deixaram de ser europeus, embora sempre tivessem preservado seus traços nacionais. Os russos, por outro lado, tiveram de praticamente destruir sua personalidade nacional para assimilar a civilização ocidental; pois tanto seu surgimento quanto sua mentalidade – que explicam e apóiam um ao outro – foram resultado de um tipo totalmente diferente de vida, originando-se de fontes totalmente diferentes.
Três circunstâncias históricas, à parte as diferenças étnicas, conferiram ao desenvolvimento cultural do Ocidente suas características distintas: a forma especial através da qual o Cristianismo o penetrou; o aspecto peculiar no qual herdou a civilização do mundo antigo; e os elementos particulares que entraram na formação do poder estatal no Ocidente.
O Cristianismo era a alma da vida intelectual dos povos ocidentais, assim como era na Rússia. Mas foi transmitida à Europa Ocidental somente através dos latinos.
Naturalmente, cada patriarcado, cada nacionalidade, cada país do mundo cristão nunca deixou de preservar sua personalidade individual, enquanto continuava a participar na unidade geral da Igreja. Cada povo, devido a fatores locais, étnicos ou históricos, desenvolveu aspectos próprios de atividade intelectual; naturalmente, em sua vida espiritual e nas obras de seus teólogos, reteve essa característica especial, sua fisionomia natural, digamos assim, mas iluminada por uma consciência superior. Assim, os teólogos das terras sírias dedicaram-se mais à vida contemplativa, interior, daqueles que renunciaram ao mundo. Os teólogos da Velha Roma estavam especialmente preocupados com aspectos das atividades práticas e com a concatenação lógica de conceitos. Os autores teológicos da Nova Roma (Constantinopla) parece que prestavam mais atenção à relação entre o Cristianismo e as disciplinas que floresceram em seu entorno, as quais em princípio combateram o Cristianismo para, em seguida, se submeterem a ele. Os teólogos de Alexandria, que travavam uma guerra dupla contra o paganismo e o Judaísmo e estavam cercados por escolas filosóficas, teosóficas e gnósticas, concentraram-se acima de tudo no lado especulativo da doutrina cristã.
Esses caminhos distintos conduziam ao mesmo objetivo, contanto que aqueles que os trilhavam não se desviassem desse objetivo. Por todo canto surgiam heresias, todas elas relacionadas com a tendência que prevalecia na nação específica em que surgiam; mas todas foram eliminadas pela unanimidade da Igreja Universal, na qual todas as igrejas particulares estavam juntas em uníssono. Houve tempos em que patriarcados inteiros estavam em perigo de se desviarem, quando uma doutrina contrária àquela pregada pela Igreja Universal estava, no entanto, em conformidade com a tendência vigente e com a peculiaridade intelectual das nações que estavam contidas naquela igreja em particular; mas nesses tempos de tribulação, quando a igreja particular enfrentava a escolha de separar-se da Igreja Universal ou sacrificar suas visões, o Senhor salvou Suas Igrejas por meio da unanimidade de todo o mundo católico ortodoxo. O caráter específico de cada igreja teria resultado num cisma somente se ela tivesse se separado da comunhão e da tradição das demais Igrejas; contanto que se mantenha fiel à tradição comum e à aliança comum de amor, cada igreja particular, por meio do perfil especial de sua atividade espiritual, apenas contribui à riqueza e plenitude comuns à vida espiritual de todo o Cristianismo. Assim, a igreja da Velha Roma também possuía aquilo que podemos chamar de peculiaridade legítima antes de se apartar da Igreja Universal. Uma vez que se apartou, porém, foi apenas natural que transformasse essa peculiaridade em uma forma exclusiva de doutrina cristã que, isoladamente, penetrou nas mentes das nações que a ela se subordinaram.
A civilização do antigo mundo pré-cristão – o segundo elemento que contribuiu para a formação da cultura européia – foi, até meados do século XV, conhecida pelo Ocidente somente na forma especial que assumiu na Roma pagã; seus demais aspectos, as civilizações grega e asiática, não foram conhecidos na Europa em sua forma pura até a própria queda da Nova Roma (Constantinopla). Ora, como se sabe, a Roma pagã estava longe de representar a totalidade da cultura pagã; ela apenas exercia domínio físico sobre o mundo, enquanto a supremacia intelectual pertencia à língua grega e à civilização grega. Assim, receber todas as experiências da mente humana, toda a herança acumulada ao longo de seis mil anos, somente na forma dada pela civilização da Velha Roma significava recebê-las de maneira unilateral, com o risco de transmitir tal unilateralidade ao caráter de sua própria civilização. É exatamente isto que aconteceu na Europa. E quando, durante o século XV, exilados do decadente Império Romano do Oriente migraram para o Ocidente levando consigo seus preciosos manuscritos, já era tarde demais. É verdade que a cultura européia reanimou-se, mas seu significado foi o mesmo: a mente e a vida da Europa já tinham adquirido seu perfil peculiar. A língua grega ampliou o escopo do conhecimento, estimulando o pensamento e dando asas à mente; mas foi incapaz de mudar a orientação dominante do espírito.
Por fim, o terceiro elemento da cultura ocidental – o regime político – caracterizou-se pelo fato de que raramente uma nação européia atingiu a condição de Estado através do desenvolvimento tranqüilo da vida nacional e da consciência nacional, onde a religião dominante e os conceitos sociais, encapsulados em relações sociais, pudessem crescer naturalmente, fortalecer-se e unir-se à unanimidade geral refletida na integridade harmônica do organismo social. Pelo contrário: devido a acidentes históricos estranhos, praticamente toda a vida social européia surgiu violentamente de batalhas sangrentas entre duas raças hostis – da opressão de conquistadores, da resistência dos conquistados e, por fim, de assentamentos fortuitos que engendraram um fim superficial ao conflito entre duas forças antagônicas e incomensuráveis.
Os três elementos característicos do Ocidente – a Igreja Latina, a civilização pagã da Velha Roma e o Estado engendrado por conquistas violentas – são totalmente estranhos à velha Rússia. Ao ter aceitado a religião cristã do Império Romano do Oriente, a Rússia estava em constante comunhão com a Igreja Universal. A civilização do mundo pagão lhe foi entregue por meio da doutrina cristã, sem provocar fascinação unilateral por ela, como reminiscências vivas de alguma nação. Foi só mais tarde, quando já estava firmemente fundada na civilização cristã, que a Rússia começou a assimilar os últimos frutos da educação e da cultura do mundo antigo – quando então a Providência aparentemente julgou adequado paralisar o progresso de seu desenvolvimento intelectual, possivelmente salvando-a da unilateralidade que inevitavelmente surgiria caso sua educação racionalista tivesse começado antes que a Europa tivesse completado o ciclo de seu próprio desenvolvimento intelectual; pois a Europa ainda não havia atingido o resultado final e, assim, teria arrastado a Rússia inconscientemente e profundamente na esfera limitada de seu desenvolvimento peculiar. Quando o Cristianismo penetrou na Rússia, não enfrentou as imensas dificuldades que teve de superar em Roma, na Grécia e nos países da Europa pertencentes à civilização romana. O mundo eslavo não apresentou tais obstáculos à influência pura que a doutrina cristã poderia exercer na vida interior e social, tais quais encontrou na civilização auto-suficiente do mundo clássico e da civilização unilateral das nações ocidentais. Em muitos aspectos, mesmo as características étnicas da vida eslava favoreceram a assimilação bem-sucedida dos princípios cristãos.
Além disso, os conceitos de direitos e deveres humanos e os conceitos de relações humanas pessoais, familiares e sociais não foram violentamente criados a partir de tratados formais de tribos e classes combatentes, como se, após uma guerra, fronteiras artificiais fossem traçadas entre Estados vizinhos em obediência à letra morta de um tratado obtido em comum acordo. Sem experiência em conquistas, a nação russa organizou-se à sua própria maneira. Os inimigos que a afligiram sempre permaneceram de fora, não interferindo em seu desenvolvimento interior. Tártaros, poloneses, húngaros, alemães e demais invasores enviados à nação russa pela Providência conseguiram apenas paralisar sua formação – e, de fato, conseguiram – mas não puderam alterar o sentido essencial de sua vida interior e social.
Enquanto isso, os três elementos da nascente civilização européia, alheios à Rússia – a Igreja Latina, o mundo romano pagão e o Estado engendrado por conquistas violentas – determinavam todo o ciclo de desenvolvimento da Europa, como três pontos no espaço determinam o círculo que passa por eles.
As ruínas vivas que sobreviveram da destruição da antiga civilização [pagã] romana exerceram uma profunda influência na nascente civilização ocidental. Ao penetrar na própria estrutura das relações sociais, na língua, nos costumes, na moral, no desenvolvimento inicial da educação e da arte européias, a Roma pagã acabou por transmitir a todos os aspectos da humanidade ocidental a característica particular que a distinguira de todos os demais povos; e essa característica, permeando todas as relações humanas, não pôde evitar de penetrar na própria composição da vida humana, moldando e transformando todas as demais influências, em maior ou menor grau, em conformidade com sua tendência dominante.
Consequentemente, o principal traço do caráter intelectual da Roma pagã acabou por refletir-se na identidade intelectual do Ocidente. Se tivéssemos de reduzir o traço dominante da civilização da Roma pagã a uma fórmula geral, não estaríamos errando se disséssemos que a tendência distinta da mente latina consistia na predominância da racionalidade superficial sobre a essência interior das coisas. Isso é fácil de constatar na vida social e familiar da Roma pagã, a qual, com lógica e brutalidade, distorceu as relações naturais e morais do povo, de acordo com a letra da composição arbitrárias das leis. Encontramos a mesma característica na poesia romana pagã, que aspirava em aperfeiçoar artisticamente as formas exteriores de inspiração estrangeira. O mesmo pode-se dizer de sua língua, na qual a harmonia artificial das construções gramaticais reprimiu toda liberdade natural e espontaneidade viva das reações emocionais. Encontramos a mesma coisa no famoso direito romano pagão, no qual a beleza do formalismo exterior alcança assombrosa perfeição lógica, a despeito da igualmente assombrosa ausência de justiça interior. A religião romana pagã – que, apesar de seus ritos exteriores, praticamente perdeu seu valor místico – apresenta o mesmo padrão de concatenação exterior de idéias alcançado ao custo da plenitude viva e interior de sentido. A religião romana era uma enorme coleção de divindades pagãs heterogêneas, frequentemente contraditórias, exteriormente combinadas mas internamente discordantes, embora todas se reduzissem à concordância lógica em uma adoração simbólica singular, onde o véu da conexão filosófica era usada enquanto disfarce para a ausência interior de fé.
A mesma tendência racionalista manifestou-se nos usos e costumes da Roma pagã, onde a atividade exterior era tão estimada mas tão pouca atenção era dada a seu sentido interior; onde o orgulho era visto como uma virtude; onde todos eram guiados somente por suas próprias convicções lógicas; onde, consequentemente, todos consideravam-se não apenas distintos mas diferentes das demais pessoas e só conseguiam conceber como postura perante o próximo algo que fosse logicamente dedutível das circunstâncias exteriores da vida. Conseqüentemente, os romanos pagãos desconheciam qualquer laço entre as pessoas que não fossem laços de interesse mútuo, e nenhuma unidade que não fosse unidade partidária. O próprio patriotismo dos romanos – a mais desinteressada emoção de que eram capazes – não era aquilo que havia sido para os gregos. Eles não amavam o aroma de sua terra-natal; mesmo o aroma de uma casa grega lhes era mais atraente. O que eles amavam em sua terra-natal eram os interesses de seu partido e, mais ainda, o fato de que lisonjeava seu orgulho por serem romanos.
Os sentimentos imediatos e espontâneos foram reprimidos na alma romana. Com respeito a seus compatriotas, os romanos consideravam-se tão grandiosos quanto Roma considerava-se grandiosa em relação às cidades que a cercavam. Dispostos igualmente a fazer aliança ou guerra, os romanos arriscavam-se com base em cálculos, sempre atentos aos ditados da paixão que geralmente governa a lógica insossa e a mente egoísta – isto é, a paixão em dominar os outros, que ocupava o mesmo espaço na alma do romano pagão que o amor cego pela glória ocupava na alma dos misericordiosos gregos. Em suma, em todas as características dos romanos, em todas as nuances da atividade intelectual e espiritual, encontramos o mesmo traço comum: a harmonia superficial dos conceitos lógicos, que lhes era mais essencial do que a própria essência dos conceitos e o equilíbrio interno do ser, que para eles consistia somente no equilíbrio entre idéias racionalistas e atividades exteriores formais.
Naturalmente, o Cristianismo estava em oposição direta a essa tendência à personalidade egoísta e à natureza arrogantemente racionalista dos romanos. Ao voltar o espírito à integridade interior do ser, o Cristianismo não apenas resistia às fascinações passionais, mesmo aquelas disfarçadas com nobres pretextos, mas também, ao elevar a mente ao coração vivo do auto-conhecimento, evitou o processo de desintegração espiritual através do qual a racionalidade unilateral aparta-se das demais faculdades do espírito e julga-se capaz de encontrar a verdade nas conexões superficiais entre conceitos. Em meio a essa sabedoria exterior e racionalista, a mensagem cristã parecia loucura total, pois do alto da doutrina cristã a racionalidade arrogante mostrava toda a pobreza de sua cegueira insensível. Assim, durante os primeiros séculos da Igreja, observamos autores teológicos do mundo romano atacando as falácias da filosofia pagã.
Ao mesmo tempo, a predominância da orientação puramente cristã não conseguiu apagar das mentes a peculiaridade da fisionomia romana pagã, que, conforme já mencionado, quando mantida dentro de limites legítimos, não apresentava obstáculos para o espírito mas, pelo contrário, era até mesmo capaz de intensificar suas variadas manifestações, levando ao erro somente se seus excessos violassem o equilíbrio interior do espírito. Assim, Tertuliano, quiçá o mais eloqüente dos escritores teológicos da Velha Roma, nos impressiona com sua lógica brilhante e com a coerência exterior de suas teses; muitas de suas obras permanecerão para sempre como ornamentos da Igreja, embora a hipertrofia de sua faculdade lógica, ou, mais precisamente, sua separação das demais faculdades da razão, o levou a extremos onde sua doutrina divergia da doutrina puramente cristã. Seu famoso discípulo, São Cipriano, foi mais feliz, embora sua capacidade lógica fosse igualmente notável e poderosa. Porém, de todos os autores cristãos, tanto antigos quanto recentes, ninguém foi mais longe na concatenação lógica de verdades como Santo Agostinho, frequentemente chamado de Doutor do Ocidente. Algumas de suas obras são como se fossem correntes silogísticas: cada elo encaixa-se perfeitamente no próximo. Quiçá, por esta razão, ele por vezes permitiu-se ir longe demais, e, apesar de toda a harmonia exterior, ele falhou em notar a unilateralidade de seu pensamento, de maneira que, nos últimos dias de sua vida, ele viu-se obrigado a escrever uma refutação a algumas de suas antigas afirmações.
O afeto que o mundo latino nutria pela coerência formal das idéias representava uma cilada para os teólogos latinos, mesmo quando a Igreja Latina ainda fazia parte da Igreja Universal e mesmo quando a consciência do mundo católico ortodoxo mantinha um equilíbrio razoável entre os diversos traços. Assim, foi natural que, após a separação da Velha Roma, tal peculiaridade da mente latina tenha alcançado predominância decisiva no perfil das doutrinas dos teólogos latinos. É até possível dizer que tal peculiaridade latina, tal racionalidade isolada, tal inclinação excessiva à coerência formal de idéias, tenha sido um dos principais motivos para a deserção da Velha Roma. Este não é o lugar para analisar as causas ou circunstâncias dessa deserção, nem para questionarmos se seus principais atores foram secretamente movidos pelo espírito latino da dominação ou por outras razões. Qualquer hipótese está sujeita a argumentação; mas o que não está aberto a dúvidas é o pretexto real para a deserção – a adição de um novo dogma ao credo, uma adição que, contrária à antiga tradição e à consciência comum da Igreja, justificava-se somente pelas deduções lógicas dos teólogos ocidentais.
Este fato é notável porque, melhor do que qualquer outro, ele ajuda a explicar o caráter da civilização ocidental, onde, do século IX em diante, a racionalidade isolada da Velha Roma penetrou até a doutrina dos teólogos, destruindo com sua unilateralidade a harmonia e a integridade da especulação interior.
Se olharmos a questão por este ângulo, fica claro por que os teólogos ocidentais, apesar de toda a consciência racionalista que lhes era característica, conseguiram falhar ao visualizar a unidade da Igreja em outra forma que não fosse a unidade formal do episcopado; fica claro por que eles foram capazes de atribuir mérito essencial às obras humanas exteriores; fica claro por que, na ausência de tais obras, apesar da prontidão interior da alma, não conseguiram enxergar outro meio de salvação além do período específico do Purgatório; fica claro por que, afinal, eles puderam creditar a algumas pessoas um excesso de boas obras e usar esse excesso para equilibrar a deficiência das demais pessoas, novamente graças às ações superficiais desempenhadas em benefício exterior da Igreja.
Dessa maneira, ao ter subordinado a fé às conclusões lógicas do entendimento racionalista, o Cristianismo Ocidental, já no século IX, semeou em si a semente inescapável da Reforma, semente esta que, mais tarde, foi invocada diante do tribunal da mesma razão abstrata que havia elevado a si própria acima da consciência comum da Igreja Universal; e, àquela época, um homem inteligente já teria conseguido enxergar Lutero por trás do Papa Nicolau I, assim como, de acordo com os latinos, um homem inteligente do século XVI teria visto Strauss por trás de Lutero.
É óbvio que esta mesma causa moral, este mesmo viés lógico unilateral que deu origem à doutrina da necessidade da unidade externa da Igreja estava fadado a produzir a doutrina da infalibilidade de sua cabeça visível. Foi uma conseqüência direta do tipo especial de civilização que logrou domínio sobre o mundo ocidental. Por causa deste giro levado a cabo pelo estado geral da mentalidade européia, o imperador franco conseguiu impor, e a hierarquia da Velha Roma teve de aceitar, o domínio secular dentro de sua diocese. Mais tarde, por causa da mesma razão lógica, o domínio semi-espiritual do Papa logrou por estender-se sobre todos os governantes do Ocidente, engendrando a organização que conhecemos por “Sacro Império Romano” e o perfil característico do desenvolvimento histórico da Idade Média, no qual o poder secular constantemente se confundia e conflitava com o poder espiritual, cada um armando contra o outro um espaço na opinião popular para seu futuro colapso, enquanto uma batalha semelhante era travada na mente do homem ocidental entre fé e razão, entre tradição e presunção pessoal. Mesmo quando os latinos tentaram basear o poder espiritual do papa no poder secular, a convicção espiritual das mentes ocidentais estava propícia a basear-se em silogismos racionalistas.
Ao tramar a unidade superficial impondo sobre si uma cabeça única que combinasse poder espiritual e secular, o Cristianismo Ocidental causou um racha em suas atividades espirituais, em seus interesses internos e em suas relações exteriores com o mundo como um todo. As torres gêmeas que normalmente se erguem sobre as igrejas latinas servem de símbolo dessa dicotomia.
Enquanto isso, os governantes seculares, ao aceitarem a supremacia do governante tri-coroado da Igreja, selaram a organização feudal do chamado “Sacro Império Romano”. É possível argumentar que esta seria a única solução razoável para a vida social das nações, cujas organizações estatais resultaram de batalhas e conquistas. A luta cruel entre duas tribos rivais, entre opressores e oprimidos, resultara, ao longo de seu desenvolvimento histórico, em um antagonismo duradouro entre Estados rivais. Eles continuaram a fitar um ao outro sem movimento, com seus direitos conflitantes, com os privilégios exclusivos de um e o profundo descontentamento e as intermináveis reclamações de outro, com a teimosa inveja do Estado intermediário que surgira entre eles, e as flutuações gerais e eternamente dolorosas de seu equilíbrio relativo. Daí resultou-se os termos formais e coercivos da reconciliação, termos com os quais todas as partes estavam insatisfeitas e que poderiam ser aceitos na consciência social somente sob um princípio externo ao Estado.
Enquanto isso, quanto menos direitos concedidos ao Estado descendiam dos conquistados, tanto menos o Estado descendido dos conquistadores agia com justiça. Todos os nobres almejavam tornar-se a lei suprema que regula suas relações com os demais. A noção de um Estado unificado não conseguiu penetrar seus corações independentes, escudados por todos os lados pelo seu orgulho de ferro. Nas relações aparentes, formais, somente as leis que eles mesmos inventaram e voluntariamente aceitaram pôde controlar suas vontades autocráticas e arbitrárias. Os códigos de honra, embora tivessem surgido em resposta às necessidades dos tempos enquanto única possibilidade em substituir a lei em face da ilegalidade generalizada, por sua própria natureza revelaram tamanha unilateralidade de vida social, tamanha e exagerada ênfase no aspecto formal externo das relações pessoais e tamanha indiferença pelo aspecto essencial que, em si mesmos, servem de espelho fiel do desenvolvimento da sociedade ocidental.
Cada nobre cavaleiro, em seu próprio castelo, formava um Estado. Por essa razão, as relações entre nobres só pôde se dar de maneira externa, totalmente formal. Essa mesma característica externa e formal acabou marcando as demais relações sociais. Por essa razão, o código civil nos Estados ocidentais, conforme se desenvolvia, foi marcado pela mesma formalidade, pela mesma ênfase disputativa na letra da lei, que constituiu a própria base das relações sociais. O antigo direito romano, que sobrevivia e ainda era aplicado em algumas cidades européias, fortalecia ainda mais essa tendência formalista da jurisprudência européia. Pois o direito romano também apresenta o mesmo formalismo que se concentra na letra superficial da forma mas se esquece da justiça interior – a possível razão pela qual a vida social da Roma pagã também se desenvolvera como resultado da luta persistente entre duas nacionalidades hostis compelidas, pela força, a formar um Estado.
A propósito, isso explica por que o código romano, embora estranho aos povos europeus, conseguiu ser tão prontamente aceito por eles, com a exceção dos poucos países nos quais a sociedade não surgiu de conquistas e que, portanto, prometiam uma evolução mais íntegra no futuro.
Todavia, por terem começado com violência, os Estados europeus foram forçados a se desenvolver por meio de revoluções, pois o desenvolvimento de um Estado é o simples desenrolar dos princípios essenciais sobre os quais se funda. Assim, as sociedades européias, fundadas na violência, cimentadas por relações pessoais formais, permeadas com racionalidade unilateral, estavam fadadas a produzir não um espírito social, mas um espírito de separação individual, permanecendo unidos somente pelos nós dos interesses privados e partidários. Consequentemente, embora a história dos Estados europeus frequentemente apresente sinais exteriores de vida social, em verdade as formas sociais sempre serviram apenas como disfarce dos partidos, que se esqueceram da vida do Estado como um todo na busca de seus objetivos privados e sistemas pessoais. Partidos papais, partidos imperiais, partidos urbanos, partidos eclesiásticos, partidos governamentais, religiosos, políticos e populares, partidos do Estado intermediário e até mesmo partidos metafísicos estavam em constante contenda nos Estados europeus, cada um rivalizando para acomodar o sistema vigente de acordo com seus próprios objetivos particulares. O resultado disse é que os Estados europeus não empreenderam um desenvolvimento pacífico, mas por meio de revoluções mais ou menos palpáveis. A revolução era a pré-condição para o progresso, até que se tornou não apenas um meio para um fim, mas um fim em si mesmo.
É óbvio que, nestas circunstâncias, a civilização européia estava fadada a destruir todo o edifício social e intelectual que havia erigido.
A desintegração da razão em faculdades isoladas, a predominância da racionalidade sobre as demais atividades do espírito, em última instância destruiria o edifício da civilização medieval européia; todavia, no início, ela exerceu o efeito oposto, e quanto mais unilateral se tornava, tanto mais rápido era o desenvolvimento que se verificava. Pois tal é a lei do desvio da razão humana: o brilho exterior é acompanhado de treva interior.
A civilização árabe desenvolveu-se mais rapidamente pois era ainda mais unilateral, embora exibisse a mesma tendência racionalista abstrata que a Europa medieval. Foi mais fácil para a cultura islâmica voltar suas convicções para o formalismo lógico do que para a cultura cristã, que era essencialmente viva e íntegra. A ligação sistemática de conceitos abstratos era o objetivo maior que a autoconsciência intelectual islâmica poderia almejar, e pode-se dizer que forma a própria base da fé islâmica. Ela exige dos muçulmanos apenas o reconhecimento abstrato de determinados fatos históricos e o reconhecimento metafísico da unidade de Deus, mas não requer a totalidade integrada da autoconsciência, permitindo tranquilamente que a desconjuntada natureza humana persista em sua dualidade irreconciliada. Ela não lhes indica o propósito supremo do ser mas, pelo contrário, lhes oferece um estado bruto de prazeres sensuais, não apenas como a maior recompensa da vida na terra, mas até mesmo como o maior objetivo da vida após a morte.
Consequentemente, o escopo das exigências intelectuais islâmicas estava limitado à necessidade de unidade lógica abstrata, a fim de conferir aos pensamentos uma ordem superficial e estabelecer corretamente inter-relações sistemáticas entre eles. O problema metafísico supremo que a mente islâmica é capaz de enfrentar – a própria poesia da filosofia islâmica – consistia em desenvolver fórmulas tangíveis para as atividades intangíveis do mundo espiritual, em busca de um elo talismânico entre as leis do mundo superceleste e as do mundo sublunar. Daí vem sua paixão pela lógica; daí sua astrologia, alquimia, quiromancia e todas as disciplinas abstrato-racionalistas e sensório-espirituais. Isso também explica por que, embora os árabes tenham emprestado sua civilização dos romanos sírios orientais e mantido relações íntimas com o Império Romano Oriental, eles exerceram praticamente nenhuma influência na evolução da cultura romana oriental.
Porém, seu impacto na Europa Ocidental foi particularmente grande, já que levaram a ela o brilho de seu próspero conhecimento no tempo em que a Europa vivia quase que na ignorância total. Não há dúvida de que a tendência abstrato-lógica de sua educação ajudou a reforçar a mesma tendência na educação européia. E, embora por pouco tempo, o fluxo multicolorido de suas especulações talismânicas misturou-se à corrente dominante do pensamento europeu. Eles foram os primeiros a levar ao conhecimento dos teólogos latinos as obras de Aristóteles, que as conheceram primeiramente em suas traduções árabes, com comentários árabes – tão pouco familiarizados que estavam com a civilização grega da época.
Aristóteles, que nunca foi plenamente entendido, embora tivesse sido estudado
ad infinitum em seus fragmentos, foi a alma mesma do escolasticismo, que, por sua vez, representou todo o desenvolvimento intelectual da Europa da época e foi sua expressão evidente.
O escolasticismo nada mais foi do que uma tentativa de desenvolver uma teologia sistemática; pois, naquele tempo, a teologia era o objetivo supremo e a fonte principal de todo conhecimento. Era tarefa do escolasticismo não apenas combinar conceitos teológicos em um sistema racional, mas também provê-los de uma base racionalista, metafísica. Os livros de Santo Agostinho e as obras de Aristóteles sobre lógica foram os principais instrumentos utilizados. O desenvolvimento supremo das escolas consistia em debates dialéticos sobre artigos de fé. Os mais famosos teólogos procuraram deduzir dogmas de fé a partir de seus raciocínios lógicos. De Scotus Erigena ao século XVI, provavelmente não houve um único teólogo que não tivesse tentado harmonizar suas crenças de Deus em um silogismo artisticamente moldado. Suas enormes obras estavam cheias de sutilezas abstratas, lapidadas logicamente a partir de conceitos racionalistas brutos. Para eles, os aspectos menos essenciais para o pensamento eram objetos de estudo, causas partidárias, o propósito da vida.
Não são os argumentos abstratos dos nominalistas e realistas, nem os estranhos debates sobre a Eucaristia, a graça, a natividade da Santíssima Virgem e demais tópicos, que podem nos prover o entendimento real sobre o verdadeiro espírito do escolasticismo e das condições da mentalidade da época. Não; isso nos é revelado por aquilo que constituía o objeto principal de atenção e engajamento dos filósofos mais instruídos da época, a saber: propor problemas arbitrários baseados em suposições improváveis e analisar todos os possíveis argumentos contra e a favor.
Esse cansativo malabarismo de conceitos ao longo de setecentos anos, esse caleidoscópio inútil de categorias abstratas, estava fadado a cegar as convicções vivas que se situam acima da esfera do entendimento lógico-racionalista – convicções das quais as pessoas não atingem por meio de silogismos, mas cuja verdade, pelo contrário, as pessoas só distorcem, se é que não destroem por completo, por meio da dedução silogística.
O entendimento espontâneo e integral da vida spiritual interior e a observação espontânea e sem preconceitos da natureza exterior foram igualmente excluídas do encantador círculo do pensamento ocidental. O primeiro foi rejeitado como sendo misticismo, que por sua própria natureza era algo odioso ao racionalismo escolástico (o termo também englobava aspectos da doutrina da Igreja Ortodoxa que não estavam de acordo com os sistemas ocidentais); o segundo foi perseguido como sendo impiedoso (o que incluía as descobertas científicas que contradiziam as visões dos teólogos contemporâneos). Pois o escolasticismo uniu a fé com o entendimento estreito que fazia dela em um destino único e indissolúvel.
Assim, quando o ar fresco e descontaminado do pensamento grego soprou do Oriente e os pensadores do Ocidente começaram a respirar mais facilmente, à época da conquista da Nova Roma (Constantinopla), o edifício do escolasticismo ruiu instantaneamente. Apesar disso, traços da unilateralidade escolástica sobreviveram nas mentes. O objeto e a direção do pensamento eram diferentes, mas a ênfase na racionalidade e o desprezo cego às verdades vivas foram pouco alterados.
O grande fundador da filosofia moderna fornece um exemplo instrutivo deste fato. Ele pensava que havia se livrado completamente das algemas do escolasticismo; todavia, sem suspeitar, ele se deixou algemar ainda mais por ele de maneira que, a despeito de sua maravilhosa compreensão das leis formais da razão, estava tão estranhamente cego para as verdades vivas que não considerou a consciência interior e imediata de seu próprio ser como prova suficiente até que a tivesse deduzido por raciocínio silogístico abstrato! Esse exemplo é ainda mais notável no sentido de que revela não uma peculiaridade individual do filósofo mas uma orientação geral das mentes. Pois a dedução lógica de Descartes não era de propriedade exclusiva dele, mas foi comemorada com fervor e tornou-se a base do pensamento da maioria dos filósofos modernos até meados do século XVIII. Mesmo hoje, ainda podemos encontrar pessoas cultas que baseiam a certeza de seu próprio ser nessa dedução, aliviando assim a civilizada necessidade de convicções sólidas. De qualquer maneira, o autor destas linhas ainda se lembra vivamente quando tais raciocínios artificiais lhes conferiam doce satisfação à sua paixão por tranqüilidade intelectual.
Isso para não mencionar outra peculiaridade de Descartes, levada a cabo pela rigorosa necessidade de suas deduções, de que ele atingira a genial convicção de que todos os animais, exceto os seres humanos, são meras máquinas, habilmente construídas pelo Criador e, por não terem consciência, não sentiam dor nem prazer.
Por conseguinte, não é de surpreender que seu discípulo e sucessor enquanto figura predominante do desenvolvimento filosófico, o famoso Spinoza, foi capaz de tramar tão habilmente uma rede de deduções lógicas sobre a Primeira Causa, a ordem suprema e as atividades de todo o cosmo por meio de uma cadeia contínua e inquebrantável de teoremas e silogismos, mas foi incapaz de discernir qualquer traço do Criador Vivo na criação ou notar a liberdade interior da humanidade. Um similar excesso de racionalidade lógica ocultou do grande Leibnitz, por trás dos elos intelectuais de seus conceitos abstratos, a conexão óbvia entre causa e efeito, forçando-o a criar a hipótese da Harmonia Prestabelecida a fim de explicar essa conexão, embora sejamos capazes de perdoar um pouco da unilateralidade dessa teoria em função da poesia de sua idéia básica.
Digo que a poesia da idéia perdoa um pouco da unilateralidade dessa teoria porque me parece que quando o mérito lógico é reforçado pelo mérito estético ou moral, essa mesma combinação de qualidades capacita a razão para recapturar um pouco de sua plenitude primordial e, assim, aproximar-se da verdade.
Será que precisamos continuar enumerando os subseqüentes representantes da filosofia ocidental e rememorar seus sistemas, a fim de convencer-nos da unilateralidade geral da orientação ocidental? Há necessidade de lembrar-nos que Hume – resultado direto e inevitável de outro ramo da filosofia ocidental, um seguidor de Bacon, Locke e assemelhados – o não-preconceituoso Hume, usando a faculdade não-preconceituosa da razão, provou que nenhuma verdade de nenhum tipo existe no mundo e que verdade e falsidade estão sujeitos ao mesmo grau de dúvida? Ou do ilustre Kant que, despertado por Hume e preparado pela escola germânica, deduziu das próprias leis da razão pura a prova incontestável de que para a razão pura não pode existir prova para as verdades superiores?
Isso poderia tê-los colocado a um passo da verdade – mas o mundo ocidental não estava pronto para isso.
Um aspecto abstrato do sistema de Kant foi desenvolvido no sistema de Fichte, que provou, por meio de uma impressionante construção silogística, que todo o mundo exterior não passa de um falso fantasma da imaginação, e que a única coisa que realmente existe é o
Eu que se auto-desenvolve. A partir daí, Schelling desenvolveu o aspecto oposto da mesma hipótese: embora o mundo exterior realmente exista, a alma do mundo nada mais é do que este
Eu humano que se desenvolve no ser do universo somente para alcançar a autoconsciência em seres humanos. Mais tarde, Hegel elaborou o sistema do desenvolvimento independente da autoconsciência humana. Ao mesmo tempo, sondando ainda mais profundamente as próprias leis do pensamento lógico, aliado ao seu vasto e extraordinário gênio, Hegel levou a cabo as implicações destas leis à sua clareza e plenitude máximas, capacitando Schelling a provar a unilateralidade do pensamento lógico. Assim, a filosofia ocidental encontra-se atualmente em uma situação da qual não consegue prosseguir, pois se tornou consciente da unilateralidade do racionalismo abstrato, e nem consegue vislumbrar um novo caminho, dado que toda sua força consiste em desenvolver precisamente esta racionalidade abstrata.
Entretanto, enquanto os teólogos latinos continuavam a escrever sob a óptica da filosofia escolástica, os autores da Igreja Oriental não se deixaram distrair pela unilateralidade das construções silogísticas, mas retiveram a plenitude e a integridade da especulação em que consistia o traço característico da filosofia cristã. Pois não devemos esquecer que, nessa época, toda a cultura contemporânea estava concentrada no Império Romano do Oriente. Os romanos orientais cultos eram bem versados nos antigos autores cristãos e pagãos, particularmente os autores filosóficos, e os traços dos estudos desses predecessores podem ser encontrados na maioria das obras espirituais até meados do século XV. Ao mesmo tempo, o Ocidente, inculto e, pode-se dizer, ignorante em comparação com os romanos orientais, estava restrito, até quase o século XIV, aos autores latinos, além de alguns poucos autores romanos orientais. Foi somente em meados do século XIV que a primeira academia foi fundada na Itália pelo famoso monge Barlaão – esse mesmo traidor da Igreja Ortodoxa que, tendo se infectado com a confiança ocidental no raciocínio lógico, rejeitou vários dogmas da doutrina cristã a qual ele era incapaz de entender, pelo qual foi condenado pelos Concílios de Constantinopla [1341, 1351] e expulso da Grécia em desgraça – o que apenas levou-o a ser recebido na Itália com ainda mais pompa.
Não há dúvidas de que Aristóteles era mais bem conhecido entre os romanos orientais do que entre os latinos, embora possivelmente sem os acréscimos dos acadêmicos árabes e latinos e que, até a queda da educação escolástica na Europa, eram condição necessária para qualquer educação intelectual no Ocidente. Apesar disso, os pensadores romanos orientais não demonstraram nenhuma predileção por Aristóteles. Pelo contrário, a maioria deles explicitamente preferia Platão – não que os filósofos cristãos tivessem assimilado os conceitos de Platão ou Aristóteles, mas provavelmente viam que o modo de raciocinar de Platão apresentava mais integridade em suas reações intelectuais e mais calor e harmonia na atividade especulativa da razão. Assim, pode-se dizer que a mesma relação que se verifica entre estes dois filósofos do mundo antigo está bem próxima à relação que encontramos entre a filosofia dos teólogos latinos, que desembocou no escolasticismo, e a filosofia espiritual que encontramos nos autores da Igreja Ortodoxa, que se expressaram com particular clareza entre os Santos Padres que viveram e escreveram após a deserção da Velha Roma.
É digno de nota que a filosofia espiritual dos Padres da Igreja que escreveram após o século X era pura e abertamente cristã. Era profunda, viva, elevava a razão do status de mecanismo racionalista à especulação superior, moralmente livre, uma filosofia que mesmo um pensador não-cristão poderia achar instrutiva por causa da riqueza, da profundidade e da sutileza de suas observações psicológicas. A despeito de seus méritos (refiro-me aqui somente aos méritos especulativos, deixando de lado sua importância teológica), a tendência racionalista do Ocidente tinha tão pouca capacidade de compreender esta filosofia que não apenas jamais foi apreciada por pensadores ocidentais, mas, e o que é mais espantoso, até hoje lhes é totalmente desconhecida. De qualquer maneira, ela não é mencionada por um único filósofo ou historiador de filosofia, embora em qualquer história da filosofia haja longas descrições sobre a filosofia da Índia, da China e da Pérsia. As obras dos autores ortodoxos foram, por muito tempo, sumamente ignoradas na Europa; outras foram publicadas recentemente e permanecem ignoradas. Embora alguns teólogos ocidentais tenham versado sobre certos traços de determinados autores ortodoxos, eles são tão ineptos para entender esses traços a ponto de seus comentários frequentemente renderem conclusões diretamente opostas à verdade. Por fim, não encontramos em praticamente nenhum teólogo ocidental um traço vivo da influência que as obras da Igreja Oriental certamente teriam deixado se eles tivessem tomado contato com pelo menos metade do que eles equivalentemente tomaram contato das obras pagãs antigas. Talvez a única exceção à regra seja Thomas à Kempis – ou Gerson – caso o livro a ele atribuído realmente seja de sua autoria, e não, como alguns sustentam, uma tradução do grego levemente alterada para pactuar com os pontos-de-vista latinos.
Evidentemente, jamais encontraremos algo novo com respeito à doutrina cristã nos autores da Igreja Ortodoxa que viveram após a deserção da Velha Roma – nada que não possa ser encontrado nos autores dos primeiros séculos. Mas este é precisamente seu mérito; isto é, este é seu traço característico: eles preservaram e mantiveram intacta a doutrina cristã em toda sua pureza e plenitude, e eles, apegando-se ao coração, digamos assim, da verdadeira convicção, foram capazes de discernir mais claramente tanto as leis da mente humana e o caminho que a leva ao verdadeiro conhecimento, quanto os sinais exteriores e as causas interiores de seus diversos desvios.
Em verdade, mesmo os primeiros Padres da Igreja – que viveram antes da deserção de Roma e, por conseguinte, eram reconhecidos tanto pelo Oriente quanto pelo Ocidente enquanto tais – nem sempre foram identicamente compreendidos pelo Ocidente e pelo Oriente. Tal diferença talvez tenha surgido porque o Oriente estava sempre plenamente familiarizado com todos os autores e doutores da Igreja Universal, enquanto os acadêmicos do Ocidente estavam familiarizados sobretudo com os autores latinos e somente com alguns poucos romanos orientais, a quem viam através de conceitos tomados dos doutores latinos. Assim, mesmo nos tempos modernos, quando tiveram contato mais íntimo com a literatura romana oriental, os latinos invariavelmente continuaram a vê-los através da mesma janela estreita. Não há outra explicação para eles terem insistido tanto tempo na unilateralidade de sua tendência racionalista, que, de outra maneira, teria ruído com o impacto combinado de todos os antigos Padres da Igreja. Já que insistiram nessa unilateralidade, ou eles falharam ao notar, ou talvez não tivessem conhecimento destes autores antigos, que, por apresentarem um aspecto diretamente oposto à sua estreiteza, complacentemente os rejeitaram alegando que se tratava de “misticismo”.
Assim, à parte seus conceitos específicos, Oriente e Ocidente também se diferenciavam no próprio método de pensamento teológico e filosófico. Pois, procurando alcançar a verdade da especulação, os pensadores orientais estavam preocupados sobretudo com a condição interior apropriada do espírito, enquanto os pensadores ocidentais estavam mais interessados na coerência externa dos conceitos. Os pensadores orientais, esforçando-se em atingir a plenitude da verdade, procuraram a integridade interior da razão – o coração, digamos, dos poderes intelectuais, onde todas as atividades separadas do espíritos fundem-se numa unidade espiritual superior. Por outro lado, os filósofos ocidentais pressupunham que a verdade completa poderia ser discernida pelas faculdades separadas da mente, agindo de maneira independente e isolada. Eles usavam uma faculdade para questões morais e outra para as estéticas; para as questões práticas ainda outra; questões de verdade eram apreendidas pelo entendimento abstrato. E nenhuma dessas faculdades sabia o que as demais estavam fazendo até que sua ação estivesse completa. Eles pressupunham que cada caminho levava ao objetivo final, que tinha de ser alcançado antes que todos os caminhos se unissem num movimento conjunto. Eles assumiam que o raciocínio frígido e o domínio irrestrito das paixões sinceras eram estados humanamente legítimos; e quando os acadêmicos ocidentais do século XIV souberam que os pensadores contemplativos do Oriente procuravam preservar a serenidade da integridade interior do espírito, eles ridicularizaram a idéia e inventaram uma porção de zombarias contra eles.
É verdade que, às vezes, eles faziam uso das mesmas expressões usadas no Oriente, falando de concentração interior do espírito, da reunião da mente em si mesma etc. Mas o sentido dado a essas expressões era muito diferente: não se tratava de concentração, reunião e integridade dos poderes interiores, mas meramente sua intensidade máxima. Em geral, pode-se dizer que eles não buscavam o centro do ser espiritual. A humanidade ocidental não tinha compreensão da unidade viva dos elevados poderes intelectuais ou do equilíbrio da vida interior, que afeta até mesmo as ações mais exteriores das pessoas educadas nas tradições do mundo ortodoxo. Pois, em suas ações, mesmo durante as crises mais graves da vida, reina uma calma profunda, um ritmo natural, uma dignidade aliada à humildade, tudo isso testemunhando o equilíbrio espiritual, a profundidade e a integridade de seu ser espiritual. Os europeus, por outro lado – sempre prontos a dar vazão a impulsos extremados, sempre alvoroçados (quando não teatrais mesmo) e sempre inquietos em seus movimentos externos e internos – só conseguem impor a estes movimentos uma proporcionalidade artificial por meio de esforços conscientes.
Os ensinamentos dos Padres da Igreja Ortodoxa alcançaram a Rússia, digamos assim, à primeira badalada de sinos de igreja. É sob seu guiamento que a autêntica mentalidade russa, que reside desde a fundação da vida na Rússia, foi formada.
A vasta terra russa, mesmo quando era dividida em pequenos principados, permanecia consciente de si enquanto organismo vivo singular. Seu centro de gravidade não era tanto a língua em comum, mas suas convicções comuns em relação à fé comum nas resoluções da Igreja. Para cobrir seu vasto território, como uma rede ininterrupta, uma multidão de mosteiros isolados espalhava-se pelo país, ligados entre si por laços da comunhão espiritual. Eles irradiavam uma luz uniforme e harmoniosa de fé e educação a todas as tribos e principados isolados. Não apenas os povos derivavam suas noções espirituais deles, mas todos os seus conceitos éticos, sociais e legais estavam sujeitos à sua influência civilizacional e, tendo recebido uma orientação comum, retornavam à consciência social. O clero, cujos membros eram extraídos de todas as classes sociais, sem distinção – da mais alta a mais baixa – por sua vez transmitia a todas as classes e níveis a civilização superior que obtivera diretamente das fontes primárias, do próprio centro da cultura contemporânea, que à época era a Nova Roma (Constantinopla), a Síria e o Monte Athos.
Essa civilização espalhou-se Rússia afora tão rapidamente e intensamente que, até hoje, é espantoso saber que alguns príncipes dos séculos XII e XIII possuíam bibliotecas que, mesmo comparadas à de Paris, a maior do Ocidente na época, eram muito maiores em número de livros, e que muitos deles falavam grego e latim tão fluentemente quanto russo, enquanto alguns outros também sabiam algumas línguas européias. Em algumas composições do século XV que chegaram até nós, encontramos trechos de traduções russas de obras gregas que não apenas eram desconhecidas na Europa, mas tinham se perdido na Grécia também, durante seu declínio, e que apenas recentemente foram redescobertas com grande esforço em uma coleção de objetos do Monte Athos. No distante silêncio de suas celas monásticas, muitas vezes nas profundezas das florestas, monges estudaram e copiaram (em antigos manuscritos que chegaram até nós) traduções em eslavo dos Padres da Igreja, cujas obras profundas, cheias de elevadas especulações teológicas e filosóficas, até hoje são imbatíveis se comparadas à sabedoria de qualquer professor alemão de filosofia (embora certamente nenhum deles admitiria isso). Apesar de há um século e meio nossos mosteiros não serem mais centros de cultura, apesar do fato de que toda a massa pensante da nação ter se desviado e apagado de suas memórias o antigo estilo de vida russo, apesar disso tudo, essa educação era tão ampla, tão forte, tão desenvolvida e, portanto, tão enraizada na vida russa, que o estilo de vida russo, moldado e impregnado com as idéias de nossa antiga civilização, sobreviveu praticamente intacto entre as classes mais baixas da população. Embora viva neles de maneira quase inconsciente, o estilo de vida russo sobreviveu na tradição dos costumes, sem estar ligado predominantemente ao pensamento formativo, sem conseguir vivificar o país, como nos velhos tempos, por meio dos esforços concentrados das classes superiores da sociedade, nem permear a nação, como outrora, por meio da atividade intelectual com afinidade inspirada. Que força majestosa deve ter sido para produzir efeito tão duradouro! Essa estabilidade nos costumes, o resultado de nossa antiga civilização, tem se manifestado no mesmo povo que tão prontamente descartou a civilização pagã quando abraçou a doutrina cristã.
Assim, os antigos costumes russos, e a antiga vida russa refletida neles, são preciosos para nós, especialmente porque ainda apresentam traços dos princípios puros cristãos que exerciam influência desimpedida nas tribos eslavas que a eles se submetiam. Não são supostos méritos autóctones da raça eslava que nos permitem depositar tanta esperança em sua prosperidade futura. Não! Características raciais, tais como o solo onde a semente intelectual é plantada, só retardam ou aceleram seu desenvolvimento; características raciais podem resultar em nutrição saudável ou pobre, e podem conceder caminho livre para o mundo de Deus ou estrangulá-lo com plantas alheias. A real natureza do fruto, porém, depende da natureza da semente.
O que quer que pensemos dos varengues [
vikings – N. do T.] – quer sustentemos que toda a terra russa voluntariamente pediu que viessem, ou que um partido assim o fez em detrimento de outro – sua vinda não representou uma invasão de uma tribo estrangeira. Nem poderia ter sido uma conquista; pois se foi tão fácil expulsá-los da Rússia, ou pelo menos uma parte considerável deles, cento e cinqüenta anos mais tarde, poderiam eles ter empreendido tal conquista tão facilmente? E como puderam permanecer intocáveis contra a vontade russa? Sob os varengues, a formação das relações sociais e estatais evoluiu calma e naturalmente, sem quaisquer inovações coercivas, como pura conseqüência da composição interior das noções morais da Rússia. Com a introdução do Cristianismo, as noções morais dos russos mudaram, e com elas sua postura perante a sociedade; assim, toda organização social da Rússia, conforme se desenvolvia, estava fadada a adaptar-se à orientação cristã.
O desejo inicial e impulsivo (mas tão belamente impulsivo!) de São Vladimir de perdoar todos os criminosos é o melhor exemplo dos esforços dos russos, desde o início, em concretizar em suas vidas a plenitude da nova convicção que aceitaram. A própria Igreja o impediu de levar adiante esse plano, estabelecendo assim uma linha entre as obrigações pessoais e espirituais e as do governo secular. Ao mesmo tempo, a Igreja estabeleceu, de uma vez por todas, limites claros entre si própria e o Estado, entre a pureza absoluta de seus princípios superiores e os compromissos mundanos do sistema social, permanecendo sempre fora e acima do Estado e de seus interesses mundanos, como em um ideal inatingível, radiante, para a qual as pessoas possam a se esforçar e a transcender suas motivações terrenas. Ao guiar as convicções privadas do povo, a Igreja Ortodoxa jamais nutriu qualquer ambição em guiar suas vontades de maneira coerciva ou em adquirir qualquer poder do governo secular, e muito menos em buscar domínio sobre as autoridades governamentais. O Estado, é verdade, depende da Igreja; quanto mais era permeado pela influência da Igreja, tanto mais fortes suas fundações se tornavam; quanto mais harmoniosas suas estruturas, tanto mais integral sua vida interior. A Igreja jamais desejou ser o Estado, mesmo sabendo que o Estado, por seu lado, humildemente reconhecendo seu chamado mundano, nunca se chamou de santo. Se a terra russa era às vezes chamada de Santa Rússia, isso se deve às relíquias, mosteiros e igrejas que continha, mas não porque sua estrutura representava uma interpenetração da vida eclesiástica com a secular, como no Sacro Império Romano.
Dessa forma, ao governar a sociedade assim como o espírito governa o corpo, a Igreja não conferiu às instituições mundanas um perfil eclesiástico, como as ordens monásticas dos cavaleiros, os julgamentos da Inquisição e demais instituições meio seculares, meio espirituais do Ocidente. Mas, tocando nas convicções morais e intelectuais do povo, a Igreja invisivelmente liderou o Estado para a concretização dos princípios superiores do Cristianismo, enquanto que, por outro lado, jamais impediu seu desenvolvimento natural. A influência espiritual da Igreja sobre o crescimento natural da sociedade era tão completa e pura que não havia obstáculos históricos que impedissem o povo de expressar suas convicções interiores em relações exteriores. Intocada pelas conquistas, a terra russa, em sua estrutura interna, não foi obstaculizada pelas estruturas violentas estavam fadadas a surgir a partir do conflito de duas tribos que se odeiam mutuamente, embora compelidas a organizar sua vida comum em constante hostilidade.
Na Rússia, não havia conquistadores nem conquistados. Não havia demarcações rígidas entre propriedades sociais estáticas, nem privilégios concedidos a uma propriedade em detrimento de outra, nem a luta política e moral daí resultante, nem contenda, ódio ou inveja entre propriedades. Consequentemente, a Rússia foi poupada do resultado inevitável dessas lutas: a formalidade artificial nas relações sociais e o doloroso processo de desenvolvimento social resultante da alteração forçada nas leis e da superação tempestuosa de instituições. Príncipes, boiardos, clero, povo e a guarda dos príncipes, das cidades e das comunidades rurais – todas estas classes e estratos sociais estavam imbuídos com o mesmo espírito, as mesmas convicções, com noções homogêneas e uma necessidade idêntica pelo bem geral. Havia diferenças de opiniões acerca de circunstâncias particulares, mas raramente se verificavam traços de discórdia em questões essenciais.
Dessa maneira, a sociedade russa desenvolveu-se instintiva e naturalmente, sob influência de convicções interiores singulares nutridas pela Igreja e pela tradição. Apesar disso – ou, para sermos mais precisos,
exatamente por causa disso – a Rússia estava livre do igualitarismo utópico tanto quanto estava livre do privilégio repressivo. Ela não apresentava um plano, mas uma escada de vários degraus; mas esses degraus não estavam fixos para sempre, pois foram consagrados naturalmente, como veias necessários ao organismo social, e não violentamente, devido a contingências de guerra, nem deliberadamente, para corresponder às categorias da razão.
Quem quer que tente imaginar a sociedade ocidental dos tempos feudais estará fadado a compor uma imagem cheia de castelos, fortificados por muros, dentro dos quais viviam nobres cavaleiros e sua família, e em torno dos quais estava a ralé. O cavaleiro era uma pessoa; a ralé era parte de seu domínio. As relações hostis entre os castelos e suas relações com as cidades livres, com o rei e com a Igreja compreendiam toda a história do Ocidente. Quando, por outro lado, imaginamos a antiga sociedade russa, não vemos castelos, ralés, nobres cavaleiros ou reis inimigos. Vemos uma incontável multidão de pequenas comunidades espalhadas pelo território russo, cada uma sob o comando de um administrador com status delimitado, cada terra representando seu próprio consenso, seu próprio e pequeno mundo. Esses pequenos mundos, ou comunidades, mesclavam-se em comunidades maiores que, por sua vez, formavam comunidades territoriais e tribais. Delas surgia a comunidade vasta e única de toda a terra russa, sob o governo do Grão-Príncipe de Todas as Rússias, servindo de suporte e cobertura para o edifício social, o fundamento de todos os laços de sua estrutura suprema.
Dadas estas relações naturais, simples e concordantes, as leis, que eram feitas para expressar essas relações, não eram marcadas por formalismos artificiais. Compostas a partir de duas fontes – a tradição popular e a convicção interior – elas estavam fadadas, em espírito, composição e aplicação, a portar as características da verdade interior, e não da verdade exterior, preferindo assim a evidência da justiça essencial ao significado literal da forma, a santidade da tradição às deduções lógicas, e a moralidade às prescrições utilitárias. É claro que não estou me referindo a nenhuma lei em particular, mas à orientação ou tendência geral da antiga lei russa, na qual a eqüidade interior tinha primazia sobre o formalismo artificial.
A jurisprudência da Velha Roma e do Ocidente deriva conclusões lógicas de todas as condições legais ao afirmar que
A forma é a lei, e procurando conectar todas as formas em um sistema único e racional, sendo que cada parte deve derivar-se logicamente do todo, e o todo constituindo não apenas uma questão racional mas
a razão em si em letra escrita. A lei dos costumes, e isso vale para a Rússia, por outro lado, surge da vida e evita o desenvolvimento por meio da lógica abstrata. Na Rússia, a lei não era pré-fabricada por técnicos especializados; não era discutida de maneira ponderada e eloqüente em assembléias legislativas; e não foi lançada repentinamente, como uma avalanche, no meio da multidão chocada, destruindo o atual sistema de relações. Em geral, uma lei russa não era composta, mas simplesmente registrada depois que a idéia tivesse sido concebida pela nação, e após ter gradualmente, pela compulsão da necessidade objetiva, se tornado parte dos costumes populares e do modo de vida. O progresso lógico da lei é concebível somente quando a sociedade em si reside sobre bases artificiais e, consequentemente, onde qualquer desenvolvimento adicional da ordem social deva ser governado pela opinião de algumas ou todas as pessoas. Por outro lado, a estabilidade dos costumes, a santidade da tradição ou a continuidade das relações e dos costumes de uma sociedade, baseadas no consenso, não podem ser corrompidas sem destruir as condições mais essenciais da vida social. Em tal sociedade, toda alteração coerciva ditada pelas conclusões lógicas seria uma apunhalada no coração do organismo social. Pois, neste caso, a sociedade baseia-se em convicções, e as opiniões, mesmo quando compartilhadas por todos, seriam fatais se governassem seu desenvolvimento.
Opinião e convicção são duas fontes totalmente diferentes de dois tipos totalmente diferentes de ordem social. Opiniões diferem de convicções não apenas no sentido de que aquelas são mais oscilantes e estas mais estáveis, e que aquelas se derivam de considerações lógicas enquanto aquelas de longas e comprovadas experiências. Do ponto de vista político, detectamos outra distinção: a convicção é uma consciência espontânea da soma total das relações sociais; a opinião é uma afinidade exagerada por um aspecto do interesse social que calha em coincidir com o interesse de um partido, ocultando assim seu exclusivismo egoísta por meio da aparência enganosa de bem comum.
Assim, em uma sociedade artificial, fundada nas conexões formais entre interesses, toda melhoria é introduzida como resultado de um plano proposital; uma nova relação é instituída porque as opiniões do dia ganharam ascendência sobre a ordem das coisas de ontem; e cada decisão forçosamente altera os procedimentos anteriores. O desenvolvimento, conforme notamos, procede de acordo com a lei das revoluções, seja de cima ou de baixo, dependendo de onde o partido vitorioso concentra suas forças e para onde a opinião vitoriosa os direciona. Por outro lado, em uma sociedade que surgiu naturalmente, por meio do desenvolvimento inconfundível de seus princípios básicos, cada sublevação é uma doença repleta de perigos; para tal sociedade, a lei das revoluções não é uma condição para o melhoramento da vida, mas é desintegração e morte; pois tais sociedades só conseguem se desenvolver de maneira harmoniosa e imperceptível respeitando a lei na qual o crescimento natural é condicionado à retenção do sentido original.
Uma das diferenças básicas entre o sistema jurídico russo e o ocidental consiste em suas concepções fundamentais de direito de propriedade. Pode-se dizer que o antigo direito romano nada mais é do que o desenvolvimento natural desse direito. Os sistemas sociais da Europa Ocidental também surgiram das diversas combinações desses direitos originais, que eram inicialmente ilimitados e foram sujeitos a algumas limitações mutuamente condicionadas somente nas relações sociais. Todo o edifício da ordem social ocidental reside no desenvolvimento dos direitos pessoais de propriedade, de maneira que a individualidade em si – legalmente falando – nada mais é do que uma expressão desse direito de propriedade da terra.
Na estrutura da sociedade russa, o indivíduo é a base primordial da lei, e o direito de propriedade é apenas um de seus atributos acidentais. A terra pertencia à comunidade porque a comunidade era composta de famílias que consistiam de pessoas que cultivavam a terra. Conforme o número de pessoas na família aumentasse, a quantidade de terra à sua disposição também aumentava; conforme o número diminuísse, a quantidade de terra também diminuía. Os direitos da comunidade sobre a terra estavam limitados aos direitos do proprietário ou dono da terra; os direitos do proprietário eram determinados por sua posição vis-à-vis o Estado. A relação do proprietário com o Estado não derivava de sua propriedade, mas sua propriedade dependia da relação pessoal do dono. Essa relação era determinada, em igual medida, pela relação pessoal de seu pai e de sua própria relação pessoal; a relação era perdida caso se provasse incapaz de sustentá-la, ao passo que crescia se seus méritos provassem superiores às das demais personalidades agregadas. Em outras palavras, a natureza incondicional da propriedade só surgiria na Rússia como exceção. A sociedade não era feita de propriedades privadas às quais as pessoas estavam ligadas, mas de indivíduos aos quais as propriedades estavam ligadas.
Quando os pequenos principados eram abolidos e fundidos em uma estrutura administrativa, qualquer confusão que porventura surgisse devido a essas relações nas camadas mais altas da sociedade era marginal e mero efeito de causas fortuitas, de maneira que não fazia parte do desenvolvimento inerente do espírito fundamental do Estado russo. De qualquer maneira, esta posição especialíssima, no geral distinta da obtida no Ocidente (onde uma pessoa era definida de acordo com a propriedade que possuía), era parte intrínseca da soma total das relações sociais, comunitárias e morais.
Consequentemente, as inter-relações entre os russos eram diferentes das inter-relações entre os ocidentais. Não me refiro à diferença de algumas formas particulares, as quais podem ser consideradas como meras idiossincrasias regionais. A própria natureza dos costumes populares, o próprio modo de relacionamento público e moral privada eram bem diferentes. Os povos ocidentais fragmentam suas vidas em aspirações separadas; e embora as unam em um plano coerente por meio do entendimento racionalista, a cada momento da vida o indivíduo é como uma pessoa diferente. Um pedaço do coração abriga os sentimentos religiosos, os quais são invocados em ocasiões específicas e rituais; outro pedaço, bem separado daquele, abriga as faculdades da razão e da capacidade para atividades mundanas; um terceiro pedaço contém os desejos sensuais da pessoa; um quarto, o sendo de moralidade e família; um quinto, o interesse próprio; um sexto, o desejo de prazer estético. E cada uma destas aspirações isoladas é subdividida em mais aspectos, cada um acompanhado por uma mentalidade específica, cada um manifestando-se separadamente dos demais, todos reunidos somente por um memorial abstrato e racionalista. Os povos ocidentais conseguem tranquilamente rezar com fervor e intenso zelo pela manhã para, depois, descansar desse zelo e esquecer-se da oração para exercitar as demais faculdades necessárias ao trabalho. Depois eles descansam do trabalho, não apenas fisicamente mas moralmente, esquecendo-se da rotina estúpida em gargalhadas e ao som de bebidas e músicas. Depois eles se esquecem do resto do dia – na verdade, do resto da vida – nos divertimentos fantasiosos dos espetáculos artificiais. No dia seguinte, lhes será fácil girar de novo a roda de suas vidas superficialmente corretas.
Não é assim com os russos. Quando rezam na igreja, eles não gritam em estado exaltado, não batem no peito e nem desmaiam de profunda emoção. Pelo contrário, durante o ato de oração, eles fazem um esforço extremo para preservar a sobriedade mental e a integridade de espírito. Então, quando a plenitude da oração autoconsciente – em vez da intensidade desequilibrada dos sentimentos – permeia a alma e quando o coração é tocado pela emoção, as lágrimas descem imperceptivelmente e nenhuma paixão perturba a profunda quietude do estado interior. Assim, eles não cantam ao som de músicas e bebidas; eles partilham o jantar com uma oração. É com oração que eles começam e terminam cada tarefa. É com oração que entram e saem de casa. O mais inferior dos camponeses, ao comparecer diante do Grão-Príncipe, não cumprimentará o anfitrião até que tenha se curvado perante a imagem da Santidade, a qual pode ser encontrada num local honrado em toda cabana, pequena ou grande. Assim, os russos sempre ligaram suas atividades, importantes ou não, diretamente com o mais elevado conceito da mente e com a mais profunda concentração do coração.
No entanto, é preciso admitir que o constante esforço para combinar a integridade de todas as faculdades morais tem seus riscos. Pois é somente em uma sociedade na qual todas as classes estejam imbuídas com o mesmo espírito; onde todas as mentes sejam governadas pelos universalmente respeitados mosteiros, isto é, pelas escolas e instituições populares de ensino superior típicas de um Estado religioso; onde, consequentemente, aqueles que alcançaram a sabedoria espiritual possam sempre direcionar os demais que não atingiram tal maturidade; é somente em tal sociedade que essa disposição deve guiar o povo à perfeição suprema. Mas se lhes faltam a guarda e o guiamento de uma mente superior, de uma mente que atingiu a maturidade da vida espiritual, suas vidas poderão apresentar a combinação errada de tensão excessiva e exaustão indevida. Por conseguinte, constatamos ocasionalmente que há russos que concentram todas as suas faculdades no trabalho, realizando em três dias mais do que um dedicado alemão realizaria em trinta. Por outro lado, porém, eles dificilmente conseguirão voltar ao trabalho voluntariamente. Por causa da falta de maturidade e da ausência de um guia genuíno entre os russos, os alemães, apesar de suas limitações mentais, ao tabularem e dividirem o trabalho em horas, conseguem regular e organizar o trabalho dos russos melhor do que os próprios russos conseguiriam fazer.
Na antiga Rússia, porém, a integridade interior da autoconsciência, que foi estimulada nos russos pelos seus próprios costumes, também se refletiu na vida familiar, na qual a lei do constante e incessante auto-sacrifício não era uma exceção heróica mas uma questão de obrigação comum e ordinária. O caráter da vida camponesa ainda mantém a integridade da família. Se nos detivermos na vida interior da cabana camponesa, constataremos que os membros da família, constantemente trabalhando e garantindo que a família funcione com sucesso, jamais pensará em seus interesses egoístas. Eles eliminaram na raiz qualquer pensamento de ganho pessoal. A integridade da família é a motivação e o objetivo comum. Qualquer superávit na família irá para o chefe, que não presta contas a ninguém; todos os ganhos privados são consciente e totalmente entregues a ele.
A vida da família como um todo pouco melhora se o chefe da família colher benefícios adicionais. Os vários membros, porém, não interferem na maneira como os benefícios são usados, nem procuram saber o saldo total, mas continuam suas eternas atividades com o mesmo desinteresse, a título de obrigação moral, enquanto esteio da concórdia familiar. Antigamente, esse fato era ainda mais auspicioso, uma vez que as famílias eram maiores, compostas não apenas de filhos e netos; elas preservavam sua integridade, porém, mesmo quando o clã aumentava consideravelmente. Contudo, mesmo hoje em dia, verificamos, quando surge algum assunto sério, com que prontidão, com que voluntarismo – diria mesmo com que prazer – os membros da família sacrificar-se-ão voluntariamente uns pelos outros quando perceberem que o sacrifício será em prol do bem comum da família.
No Ocidente, os laços familiares foram enfraquecidos por causa da tendência geral da civilização ocidental. A partir das classes superiores, essa tendência espalhou-se nas classes inferiores devido tanto à influência direta que as classes superiores têm sobre as inferiores como a necessidade incontrolável que as classes inferiores têm em copiar os modos da classe dominante. A inclinação passional em imitar é tanto mais natural quanto mais homogênea for a civilização das diversas classes, e porta seus frutos tanto mais prontamente quanto mais artificial for a natureza da civilização e quanto mais for subordinada às opiniões pessoais.
Nos estratos superiores da sociedade européia, genericamente falando, a vida familiar rapidamente se tornou uma questão acidental, até mesmo para as mulheres. Desde o próprio nascimento, as crianças das famílias nobres são criadas sem o envolvimento da mãe. Em particular, nos países onde é moda criar filhas fora da família, em conventos isolados da família por muros impenetráveis, a mãe praticamente perde sua função familiar. Deixando o convento somente para ir ao altar, a jovem mulher imediatamente entra no círculo charmoso de obrigações sociais antes de aprender suas obrigações familiares. Por causa precisamente disso, ela acaba sendo mais sensível às relações sociais do que às relações familiares. Os prazeres egoístas e barulhentos da sala de estar substituem os alarmes e alegrias da silenciosa enfermaria. As graças do salão e a habilidade em viver na alta sociedade, que se desenvolvem em abundância à custa das demais virtudes, tornaram-se os elementos mais essenciais do mérito feminino. O glamouroso salão logo se tornou, para ambos os sexos, a fonte principal de prazer e felicidade, de inteligência e cultura, e de influência social, e o objetivo principal de suas vidas artificiais. Por conseguinte, particularmente nos países onde as mulheres de mais qualidade foram criadas fora da família, ocorreu um desenvolvimento magnífico nos refinamentos sociais; esse desenvolvimento foi acompanhado pela podridão moral da classe dominante, que continha o germe daquilo que mais tarde se tornou a doutrina da emancipação total da mulher.
Na Rússia, enquanto isso, as diversas formas de vida social, sendo um reflexo da totalidade da vida, nunca perpassaram por qualquer desenvolvimento separado e independente, apartadas da vida da nação, e, portanto, não poderiam reprimir os sentimentos familiares do povo nem impedir o aperfeiçoamento de seu crescimento moral. A notável peculiaridade do caráter russo a esse respeito era que, nas relações sociais, nenhum indivíduo jamais buscou demonstrar sua peculiaridade pessoal como se fosse alguma virtude; todas as realizações individuais estavam limitadas à expressão correta do espírito fundamental da sociedade. O salão não governa o Estado se todas as partes do Estado têm afinidade com a totalidade da vida social; a opinião pessoal não exerce domínio sobre uma sociedade que se mantém firma em suas convicções; tal sociedade não é governada pelos caprichos da moda, pois a moda é frustrada pela estabilidade do estilo geral de vida.
Sendo este o temperamento do povo russo, a simplicidade de sua vida e de suas necessidades não foi resultado de uma civilização subdesenvolvida; tal simplicidade foi determinada pela própria característica da cultura dominante. No Ocidente, o luxo não era uma contradição mas a conseqüência lógica de aspirações humanas e sociais fragmentadas; pode-se dizer que tal é a herança de uma civilização artificial. O clero, remando contra a maré, pode ter condenado essa situação, mas na mente popular trata-se quase de uma virtude. O povo não se entrega aos luxos a título de fraqueza, mas orgulha-se disso, como se fosse um privilégio invejável. Na Idade Média, o povo olhava admirado para o brilho superficial que rodeava uma pessoa, e suas mentes reverencialmente associaram esse brilho superficial ao conceito de virtude humana em um sentimento único. Os russos, por outro lado, veneravam os trapos de um santo louco mais do que os brocados dourados de um cortesão. O luxo também penetrou na Rússia, mas como uma peste adquirida de seus vizinhos. As pessoas se desculpavam por isso; as pessoas sucumbiam a ele como um vício, sempre conscientes de que era algo errado, não apenas do ponto de vista religioso, mas também do ponto de vista moral e social.
A humanidade ocidental buscou alívio do fardo de suas deficiências interiores no desenvolvimento dos meios exteriores. A humanidade russa buscou evitar o fardo das necessidades interiores ao elevar-se interiormente acima delas. Se a ciência da economia política existisse naquela época, não tenho dúvida de que os russos a teriam achado incompreensível. Eles não teriam conseguido conciliar a existência de uma ciência da riqueza com a totalidade de seu próprio modo de vida. Eles não teriam entendido porque deveriam intensificar a consciência popular de necessidades exteriores meramente aumentando seus esforços na produção de bens materiais. Eles sabiam que o desenvolvimento da riqueza é um fator secundário na vida da sociedade e que deveriam, portanto, não apenas estreitar laços com outros fatores superiores, mas estar inteiramente subordinados a eles.
Contudo, enquanto os luxos encontraram espaço na Rússia como se fossem uma peste – enquanto conforto artificial e mimos estéticos – qualquer outra artificialidade da vida ou distrações mentais jamais conseguiriam se fixar por serem direta e claramente contrárias a seu espírito dominante.
Pela mesma razão, se houvesse tempo para que as belas artes se desenvolvessem na antiga Rússia, elas certamente teriam assumido uma forma totalmente diferente da que assumiram no Ocidente. No Ocidente, seu desenvolvimento seguiu as tendências gerais do pensamento; consequentemente, a mesma fragmentação do espírito que, na esfera especulativa, resultou na abstração lógica produziu nas belas artes emoções esquisitas e desarticuladas. Ou seja, a adoração pagã da beleza abstrata. Ao invés de manter laços eternos entre a beleza e a verdade – laços que, é verdade, impedem seu progresso individual mas que salvaguarda a integridade geral do espírito humano e preserva a honestidade de suas manifestações – o mundo ocidental fundou seu ideal de beleza na ilusão da imaginação. Ela estabeleceu seu ideal em delírios que sabiam ser falsos, ou em esforços extremos de emoções unilaterais, engendradas pela divisão proposital da mente. O mundo ocidental não percebeu que um vôo delirante é uma mentira do coração, e que a integridade interior do ser é essencial não apenas à verdade da razão, mas ao pleno desfrute estético.
Essa inclinação das belas artes não deixou de causar certos efeitos na vida do mundo ocidental. A arte livre nasce da soma total das relações humanas, e, ao adentrar ao mundo, ela retorna novamente às profundezas do espírito humano, fortificando-o ou enfraquecendo-o, concentrando suas faculdades ou dispersando-as. Creio, portanto, que a falsa orientação das belas artes distorceu ainda mais profundamente a cultura européia do que a mesma orientação na filosofia. Mas a aspiração voluntária, contínua e, digamos, entusiasmada por um racha proposital na autoconsciência interior destrói a raiz mesma dos poderes da alma. Por conseguinte, a razão é transformada em perspicácia, a emoção sincera em paixão cega, a beleza em enfeite, a verdade em opinião, a educação em silogismo, a essencialidade em uma desculpa para a imaginação, e a virtude em presunção; ao mesmo tempo, a teatralidade se torna a companheira inseparável da vida, servindo de máscara para a falsidade, mesmo quando a fantasia lhe serve de máscara interior.
Por falar em “presunção”, há uma outra diferença geral entre ocidentais e russos. Os povos ocidentais, genericamente falando, quase sempre estão satisfeitos com seu estado moral; quase todos os europeus, a qualquer momento, estão prontos a colocar a mão no peito e declarar, a quem quiser ouvir, que têm a consciência limpa, que são inocentes perante Deus e a humanidade, e que apenas pedem a Deus para que todos os outros sejam como eles. Se suas atitudes públicas calharem de não estar de acordo com as noções socialmente aceitas de moralidade, eles inventarão seu próprio sistema ético, voltando assim a ter a consciência tranqüila.
Os russos, por outro lado, estão sempre muito conscientes de suas falhas, e quanto mais ascendem a escada do desenvolvimento moral, tanto mais exigem de si próprios e, consequentemente, tanto menos satisfeitos estão consigo próprios. Quando se desviam do caminho certo, eles não tentam se enganar com argumentos engenhosos cujo fim é envernizar suas ilusões interiores; pelo contrário, mesmo quando se deixam levar bem longe pelas paixões, eles estão sempre prontos a reconhecer sua ilegalidade moral.
Mas vamos parando por aqui e resumir tudo o que dissemos sobre as diferenças entre a cultura européia ocidental e a cultura russa, pois já discorremos sobre muitas características, de maneira que agora podemos reuni-las e chegar a uma definição geral dos dois tipos de civilização.
O Cristianismo foi comunicado às mentes européias somente pelos ensinamentos dos latinos, enquanto na Rússia ele foi iluminado pelos faróis de toda a Igreja Ortodoxa. No Ocidente, a teologia tornou-se uma questão de abstração racionalista, enquanto no mundo ortodoxo ela reteve a integridade interior do espírito. No Ocidente, as forças da razão sofreram um racha, enquanto aqui se aspirou em mantê-las unidas. Lá a mente tentou encontrar a verdade estabelecendo seqüências lógicas de conceitos, enquanto aqui o povo aspirou em elevar sua autoconsciência à integridade do coração e da concentração do espírito. Lá constatamos uma busca pela unidade superficial e moral, enquanto aqui encontramos uma aspiração para a unidade interior, viva. Lá a Igreja mesclou-se com o Estado, unindo o poder espiritual com o temporal e mesclando o eclesiástico e o secular em um sistema de caráter misto, enquanto na Rússia a Igreja permaneceu distinta dos objetivos e estruturas mundanas. Lá encontramos escolasticismo e universidades jurídicas, enquanto na antiga Rússia encontramos piedosos mosteiros como sendo os centros de ensino superior. Lá observamos o estudo racionalista e escolástico das verdades supremas, enquanto aqui notamos uma aspiração à cognição viva e integral delas.
No Ocidente, a civilização pagã e cristã cresceu como em um amálgama, enquanto aqui houve um esforço constante para conservar a verdade pura. Lá o Estado surgiu de conquistas brutais, aqui ele surgiu do desenvolvimento natural da vida nacional, permeado com a unidade da fé fundamental. Lá encontramos uma demarcação hostil de propriedade, enquanto na antiga Rússia as vemos unidas em concórdia enquanto ainda mantém sua diversidade natural. Lá a conexão artificial entre os castelos dos nobres resultou em Estados separados, enquanto aqui o consenso de toda a terra dá expressão espiritual à sua unidade indissolúvel. Lá a propriedade da terra é a base principal das relações civis, enquanto aqui a propriedade é apenas uma expressão acidental de relações pessoais. Lá a lei lógico-formal é a predominante, enquanto aqui a lei baseia-se na vida. Lá a lei tende para a justiça exterior, enquanto aqui a justiça interior é preferível. Lá a jurisprudência anseia à codificação lógica, enquanto aqui, ao invés de preocupar-se com conexões externas entre formas, ela busca o elo interior entre convicção legal e as convicções e costumes da fé. No Ocidente, as leis são criadas artificialmente a partir de opiniões precedentes, enquanto na Rússia elas nascem naturalmente do modo de vida. Lá as melhorias sempre são efeitos de mudanças violentas, aqui elas ocorrem por meio de um crescimento natural e harmonioso. Lá observamos a turbulência do espírito partidário, aqui observamos a firmeza das convicções básicas.
No Ocidente observamos os caprichos da moda, aqui observamos a estabilidade da vida. Lá observamos a precariedade da autonomia individual, aqui observamos a força dos laços familiares e sociais. Lá observamos ostentações, luxos e artificialismos, aqui observamos a simplicidade das necessidades vitais e a coragem da fortaleza moral. No Ocidente encontramos caprichos e modas efeminadas, aqui encontramos a integridade saudável das faculdades racionais. Lá encontramos o espírito interior da ansiedade associado à certeza racionalista de perfeição moral, aqui encontramos a paz profunda e a tranqüilidade da autoconsciência interior associadas à constante autodesconfiança e ao anseio incessante por progresso moral.
Em outras palavras, observamos no Ocidente a dicotomia do espírito, a dicotomia do pensamento, a dicotomia da educação, a dicotomia do Estado, a dicotomia das propriedades, a dicotomia da sociedade, a dicotomia dos direitos e deveres familiares, a dicotomia da moral e das emoções, a dicotomia da soma total e dos aspectos separados do ser humano, tanto sociais quanto individuais. Na Rússia, pelo contrário, observamos o anseio predominante pela integridade do ser, tanto exterior quanto interior, social e individual, intelectual e cotidiano, artificial e moral. Por conseguinte, se o que expusemos estiver correto,
dicotomia e
integridade,
entendimento racionalista e
razão, são as expressões máximas da cultura européia ocidental e russa, respectivamente.
Surge naturalmente a seguinte questão: Por que, então, a civilização russa não se desenvolveu antes mais amplamente do que a civilização européia? Por que a Rússia não superou a Europa? Por que ela não liderou o movimento intelectual de toda a humanidade, dado que possuía tantos pré-requisitos para o desenvolvimento correto e amplo do espírito?
Se disséssemos que foi por causa da vontade suprema da Providência que o desenvolvimento da mente russa foi atrasado por vários séculos, não deixaríamos de estar errados, mas isso não responde a pergunta. A Santa Providência não alonga nem encurta o caminho designado para a humanidade sem uma causa moral. O povo de Israel poderia ter levado quarenta dias para completar sua jornada do Egito à Terra Prometida, mas levou quarenta anos. Isso aconteceu simplesmente porque suas almas desviarem-se no anseio genuíno por Deus, que era afinal quem os estava guiando.
Não mencionamos, porém, que cada patriarcado, cada nação, cada pessoa da Igreja Universal, ao depositar suas características individuais a serviço da Igreja, descobre que o próprio desenvolvimento daquela característica em particular representa uma ameaça ao equilíbrio e à harmonia interior com o espírito geral da Ortodoxia.
Ora, qual foi a característica tipicamente russa que, comparada às características das demais nações, representou uma ameaça ao mundo ortodoxo? Teria essa característica se desenvolvido em excesso, de maneira que a mente russa fosse defletida do caminho direto que deveria ter tomado para chegar ao destino designado?
A resposta a esta pergunta só pode ser hipotética. A minha opinião é que a característica marcante da Rússia era a própria plenitude e pureza de expressão que conferiu à doutrina cristã na vida social e familiar. Tal foi a força maior de sua civilização; mas que também ocultava em si o perigo maior de seu desenvolvimento. A pureza da expressão uniu-se tão fortemente com o espírito que expressava que povo acabou confundindo os dois e respeitou as formas exteriores até mais que seu sentido interior. É verdade que ambas estavam protegidas contra confusões pela própria natureza da doutrina ortodoxa, que estava primordialmente preocupada com a integridade do espírito. Mesmo assim, a razão da doutrina adotada não livra ninguém das fraquezas comuns à humanidade. Por conseguinte, nenhum ensinamento e nenhum decreto conseguem destruir a liberdade moral da vontade nos homens e nas nações. De fato, verificamos que, durante o século XVI, a estima pela forma por muitas vezes superou o respeito pelo espírito.
Talvez devêssemos buscar as origens deste desequilíbrio ainda mais no passado, mas parece-nos óbvio que no século XVI certas distorções adentraram os livros litúrgicos e certas peculiaridades nos rituais da Igreja persistiram teimosamente entre o povo, apesar do fato de que o contato constante com o Oriente devesse convencê-los das diferenças naturais entre as práticas das demais igrejas [ortodoxas]. Ao mesmo tempo, verificamos que algumas decisões judiciais tomadas pelos romanos orientais não apenas foram estudadas, mas foram respeitadas quase como se fossem decisões da Igreja, e surgiu uma exigência para que fossem aplicadas na Rússia como se fossem obrigatórias. Ao mesmo tempo, nos mosteiros, os quais preservaram seu esplendor exterior, nota-se certo declínio no rigor da vida. Ao mesmo tempo, as relações entre boiardos e proprietários de terra, que a princípio eram harmoniosas, deterioraram-se nos formalismos detestáveis do complicado sistema
mestnichestvo. Ao mesmo tempo, a proximidade com a Igreja Uniata inspirou o temor de inovações estrangeiras, aumentando o desejo geral em preservar a integridade da civilização ortodoxa russa mesmo em seus aspectos mais externos e literais.
Assim, o respeito pela tradição – que era a força da Rússia – foi imperceptivelmente transformado em respeito mais pelas manifestações exteriores do que pelo seu espírito vivificante. Isso engendrou o desequilíbrio na civilização russa, o que resultou em Ivan, o Terrível. Um século mais tarde, esse respeito distorcido causou cismas, e mais tarde ainda, por causa de sua unilateralidade, motivou alguns homens cultos a trocar de lado, isto é, ao anseio pelas formas estrangeiras e pelo espírito estrangeiro.
Porém, a essência da civilização russa ainda vive em meio ao povo e, o que é mais importante, na Santa Igreja Ortodoxa. Por conseguinte, é sobre este fundamento e nenhum outro que devemos erguer o robusto edifício da cultura russa, que, até aqui, tem sido construído a partir de materiais mistos e, em sua maioria, estrangeiros, e que deve ser reconstruído com nossos próprios materiais. A construção deste edifício só poderá ser levada adiante quando a classe cujo desígnio é desenvolver a autoconsciência social – quando esta classe, que ainda está saturada de idéias ocidentais – finalmente se convencer da unilateralidade da cultura européia; quando ela se tornar mais consciente da necessidade de novos princípios intelectuais; quando o desejo pela verdade total voltar-se à nascente pura da antiga fé ortodoxa de sua própria nação e, com coração receptivo, escutar os diversos ecos da santa fé da terra-natal que ainda são possíveis de ouvir na antiga vida nativa da Rússia. Assim, ao livrar-se do jugo dos sistemas racionalistas da filosofia européia, o russo culto encontrará nas profundezas da filosofia especial, viva e integral dos Santos Padres da Igreja – uma filosofia inacessível aos conceitos ocidentais – respostas completas àquelas mesmas perguntas da mente e do coração que mais perturbam a alma enganada pelos últimos resultados da autoconsciência ocidental. Na antiga vida do país descobrir-se-á a possibilidade de entender como uma cultura diferente pode se desenvolver.
Assim, será possível aprender a desenvolver princípios distintos, diferentes daqueles que a cultura européia nos oferece. A arte, florescendo a partir de raízes nativas, será enfim possível de se manifestar na Rússia. A. S. Khomiakov expressou diversas e profundas idéias a respeito do estado da arte e seu desenvolvimento futuro em um artigo de 1845 chamado
Pis'mo v Peterburg [Carta a São Petersburgo], publicada em
Moskvitianin, nº 2 (1845). Mas seus pontos de vista foram considerados prematuros por seus leitores, pois nossa literatura não consegue responder às idéias vivas da maneira que se esperava caso uma mentalidade mais receptiva tivesse prevalecido. E a vida social na Rússia delineará uma orientação diferente daquela que recebe da civilização ocidental.
Porém, ao usar a palavra
orientação, é necessário acrescentar que esta palavra limita bastante o escopo do que estou querendo dizer. Pois, mesmo que eu sonhasse que alguma característica exterior e a muito tempo esquecida de nossa antiga vida fosse repentinamente ressuscitada entre nós, em sua antiga forma, e se tornasse parte de nossa vida atual, eu não me reconfortaria com tal visão. Pelo contrário, eu ficaria amedrontado. Pois tal intrusão do passado no presente, da morte na vida, seria o mesmo que transferir a engrenagem de uma máquina em outra máquina que exige um tipo e um tamanho diferentes: nesse caso, ou a engrenagem ou a máquina quebrarão. Meu único desejo é que os princípios de vida que estão preservados na doutrina da Santa Igreja Ortodoxa permeiem as crenças de todas as classes de nossa sociedade; que estes sublimes princípios, ao prevalecerem sobre a cultura européia, não a expulsem mas a abarquem em sua plenitude, conferindo-lhe assim um sentido superior, e levam-na a seu desenvolvimento máximo; e que a totalidade do ser que observamos na antiga Rússia seja para sempre o destino de nossa atual e futura Rússia ortodoxa.
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No dia 23 de dezembro de 2001, o jornal grego Eleftherotypia publicou um curto e complexo artigo do Metropolita Hierotheos de Nafpaktos sobre o sentido do Natal [1]. A correria para comprar presentes e enfeitar as casas oculta uma situação trágica: o produto de uma visão de mundo religiosa.
