O adeus ao mundo

Esta é a famosa carta de Eugene (Pe. Seraphim) Rose a seus pais na qual comunica que abandonará a vida acadêmica para abraçar as coisas do Alto. É o testemunho contemporâneo de um ato exercido milhares e milhares de vezes no passado: homens que, respondendo ao chamado do Cristo, deixam para trás a glória e os prazeres ilusórios do mundo para abraçar a vida sublime e grandiosa do esforço ascético rumo à união com Deus.

A carta é de 14 de junho de 1961.

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Liebe Eltern,

Faz calor hoje – parece até verão aqui em San Francisco. Finalmente consegui terminar minha dissertação de mestrado. Entreguei-a na sexta-feira passada, mas a nota só vai ser divulgada em setembro, não sei exatamente por quê. Enquanto isso, continuo me envolvendo com coisas chinesas. Nesse momento, estou ajudando meu ex-professor de chinês a traduzir (do chinês) um artigo sobre filosofia chinesa para publicação em um jornal de filosofia.  A hipocrisia do mundo acadêmico é algo que se vê com muita clareza no caso dele. Ele provavelmente sabe mais de filosofia chinesa do que qualquer pessoa do país, estudou com filósofos e sábios chineses de verdade, na China, mas não consegue arrumar emprego em nenhuma faculdade porque ele não tem diplomas de faculdades americanas, e também porque ele não fala com muita fluência – ou seja, ele é autêntico demais.

Foi-se o tempo em que eu escolhia a vida acadêmica acima de tudo, pois Deus havia me dado inteligência para servi-Lo, e o mundo acadêmico seria em princípio o lugar onde a inteligência deveria ser utilizada. Mas, depois de oito ou nove anos, sei muito bem o que se passa nas universidades. A inteligência é respeitada somente por alguns poucos professores “das antigas”, os quais muito em breve estarão fora de combate. Quanto aos demais, a vida acadêmica é um trampolim para juntar dinheiro, conseguir um emprego estável e para usar a inteligência como se fosse um brinquedinho útil para fazer alguns truques e serem pagos por isso. Em suma, são palhaços de circo. O amor à verdade simplesmente desapareceu deles; as pessoas que têm alguma inteligência são obrigadas a se prostituírem para viver a vida. Quanto a mim, acho isso tudo difícil de aceitar, pois meu amor à verdade é muito grande. O mundo acadêmico não passa de um emprego para mim, mas não vou me deixar escravizar a ele. Não estou servindo a Deus no mundo acadêmico. Tenho um pouco de dinheiro guardado e mais algum está a caminho quando eu terminar um pequeno serviço, então eu acho que vou conseguir viver frugalmente por um ano fazendo o que minha consciência está me mandando fazer: escrever um livro sobre as condições espirituais do homem contemporâneo, sobre as quais, pela graça de Deus, tenho algum conhecimento. O livro provavelmente não vai vender nada, pois as pessoas preferem se esquecer das coisas sobre as quais versarei; elas preferem ganhar dinheiro do que adorar a Deus.

Sim, é verdade que esta é uma geração confusa. A única coisa de errado comigo é que não estou confuso. Sei muito bem qual o dever do homem: adorar a Deus e Seu Filho e preparar-se para a vida do século futuro sem explorar o próximo só para ter uma vida feliz e confortável e esquecer-se de Deus e Seu Reino.

Se Cristo estivesse por aqui, no mundo contemporâneo, sabem o que aconteceria com Ele? Seria internado num hospital psiquiátrico e lhe submeteriam a sessões de psicoterapia. Os santos não ficariam por menos. O mundo crucificaria o Cristo exatamente como há 2000 anos, pois esse mundo nada aprendeu, exceto formas mais sofisticadas de hipocrisia. E se eu dissesse a meus alunos que todo o conhecimento deste mundo não tem nenhuma importância, que o importante mesmo é adorar a Deus, aceitar o Deus-homem que morreu por nossos pecados e preparar-se para a vida do século futuro? Eles provavelmente ririam de mim, e os diretores da universidade, se descobrissem, me demitiriam – pois é contra a lei pregar a Verdade nas universidades. Dizem que vivemos numa sociedade cristã, mas é mentira: a sociedade atual é mais pagã, mais anticristã, do que a sociedade na qual Cristo nasceu. Recentemente, um padre católico da UCLA teve a audácia de dizer que o ambiente da UCLA era pagão. Os diretores da universidade o chamaram de “fanático” e “insano”. Mas o que ele disse era verdade; mas os homens odeiam a verdade, e é por isso que eles crucificariam Cristo de novo se Ele retornasse.

Sou cristão, e tentarei viver como um autêntico cristão. Cristo ensinou-nos a dar todo o dinheiro que tivéssemos e segui-Lo. Estou longe, muito longe, de fazer isso. Mas vou tentar não angariar mais dinheiro do que preciso para viver; se conseguir fazer isso trabalhando um ou dois anos na universidade, tudo bem. Mas no restante do meu tempo vou tentar servir a Deus com os talentos que Ele me deu. Neste ano terei a chance de fazer isso, então é isso que vou fazer. Meu professor, que é russo (a amor a Deus parece estar mais bem enraizado nos russos do que em outros povos), não tentou me convencer a abandonar minhas ideias; ele sabe muito bem que o amor à verdade, o amor a Deus, é infinitamente mais importante do que o amor à estabilidade, ao dinheiro e à fama.

Sou obrigado a seguir minha consciência. Não posso enganar a mim mesmo. E sei que estou fazendo a coisa certa. Se o que vou fazer parece tolice aos olhos do mundo, resta-me responder ao mundo com as palavras de São Paulo: Porque a sabedoria deste mundo é loucura diante de Deus. Eis algo que esquecemos muito facilmente.

Bem, deixem-me voltar à minha tradução de chinês. Mandem lembranças a Eileen [irmã de Eugene].

Liebe,

Eugene

Foto: Eugene Rose em foto oficial de graduação na Pomona College, 1956.

Fonte: Cathy Scott, Seraphim Rose: The True Story and Private Letters, Regina Orthodox Press, 2000.

Os logoi das coisas criadas

Hieromonge Damascene Christensen

O Caminho cria, mas não exige nada para si ...

Controla, mas sem compulsão.

(Tao Te Ching, cap. 51 – tradução da versão de Gi-ming Shien).

Segundo a teologia mística cristã, o Criador-Logos implantou em cada coisa criada seu próprio logos, seu próprio princípio ou essência interior, aquilo que faz a coisa ser o que propriamente é e que ao mesmo tempo direciona essa coisa a seu fim próprio, isto é, a Deus. O Criador-Logos, trazendo tudo à unidade, faz do universo um “cosmos” integrado e harmonioso. Ele atrai todos as coisas a Si (cf. João 12:32), embora domine sem compulsão, direcionando cada coisa naturalmente, segundo seu próprio logos. Conforme ensina São Máximo, o Confessor, “a Origem e Causa dos seres criados tem, enquanto Verdade, conquistado todos as coisas naturalmente, atraindo suas atividades a Si”.

Enquanto seguidores do Criador-Logos, é nosso dever discernir e identificar o logos de todas as coisas. Se somos chamados ao comando de algo, devemos exercê-lo naturalmente, sem forçar, sem agir segundo as aparências ou opiniões, mas segundo a essência interior de cada coisa. Isso vale especialmente para a relação com outros seres humanos, os quais, a despeito de suas carapaças, possuem implantados em si este princípio interior que tende a Deus.

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A doutrina de que o Cristo Logos é o Fim de todas as coisas é misteriosa e profunda. Conforme dissemos acima, todas as coisas criadas possuem seu logos, sua essência ou princípio interior. O logos de cada coisa é uma “ideia” de Deus, e é mediante o logos que a coisa passa a existir em um determinado tempo e lugar e de uma determinada forma, e é mediante o logos que ela se desenvolve. O logos é o ponto de contato da coisa com Deus, ao mesmo tempo em que é o fim ao qual ela tende. Deus introduziu nas criaturas o amor que as faz tender a Si, atraindo-as para sua realização.

As ideias ou logoi das coisas individuais estão contidas em ideias mais gerais ou superiores, como espécies contidas em um gênero. O todo, por sua vez, está contido no Criador-Logos, no Princípio Cósmico unificante. Portanto, quando buscamos penetrar nas essências ou princípios interiores (logoi ou “verbos”) das coisas criadas, somos ao cabo levados ao conhecimento do Verbo, da “causa operadora” e ao mesmo tempo Fim de todas as coisas.

O Logos é o Princípio de todas as coisas porque é dEle que fluem as emanações criativas, os logoi particulares das criaturas. Ele é o Fim de todas as coisas porque Ele é o centro para o qual todos os seres criados tendem. Eis o sentido místico por trás das palavras dEle: Eu sou o Alfa e o Omega, o Princípio e o Fim (Apocalipse 1:8).

Este entendimento ajuda a compreender a natureza da doutrina de Lao Tsé. Ao contemplar as essências interiores das coisas criadas e ao buscar penetrar-lhes em seu fim – seus logoi –, o Velho Sábio foi conduzido naturalmente ao conhecimento intuitivo do Logos. No capítulo 52 do Tao Te Ching lê-se:

Encontrada a mãe, conhecemos o filho;

Conhecendo o filho, observamos pois a mãe.

(Tradução da versão de Gi-ming Shien)

São Máximo, o Confessor, explica a coisa da seguinte forma: “Quem quer que não limite sua percepção da natureza das coisas visíveis ao que seus sentidos são capazes de observar, mas com seu espírito sabiamente busca a essência que reside no interior de cada criatura, encontrará também a Deus; pois da magnificência manifesta dos seres criados apreendemos quem é a Causa de seus princípios”.

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Quando Lao Tsé fala de retornar à Simplicidade primitiva, ele na verdade refere-se aos logoi das coisas criadas aproximando-se de seu Fim, do Logos simples e indivisível.

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Se a roda de trinta raios de Lao Tsé é uma metáfora do universo, então Cristo Tao ou Logos é o cubo da roda para onde os raios do universo convergem. Essa comparação corresponde ao ensinamento cristão de que o Logos é o centro ou ponto central ao qual todos os logoi das criaturas tendem. Situado no centro, Ele também é o ponto mais baixo.

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“O controle das paixões pela vontade é chamado de força”.

(Tao Te Ching, cap. 55 – tradução da versão de Gi-ming Shien)

Por meio do controle das paixões somos capazes de ter um insight das essências das coisas; por sua vez, esse insight nos ajuda a controlar as paixões. Tal foi a experiência de Lao Tsé, Sócrates e demais sábios pré-cristãos, e tal é a experiência dos seguidores do Caminho depois de se fazer carne. São Máximo, o Confessor, ensinava:

“Todo espírito arrebatado por Deus extirpa a energia das paixões bem como o turbilhão tosco de pensamentos. Além disso, conseguirá também cessar o uso indevido e desenfreado dos sentidos. Pois as paixões, levadas triunfalmente à sujeição ante as formas superiores de contemplação, serão destruídas pela visão sublime da natureza”.

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Quem quer que supere suas paixões, abreviando seu desejo pelas coisas criadas, conseguirá enxergar para além das realidades sensíveis e para dentro das essências interiores (logoi) das coisas, incluindo os seres humanos. “Somente a alma liberta das paixões”, ensina São Máximo, “é capaz de contemplar infalivelmente os seres criados”.

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O Pe. Seraphim [Rose] dizia que Adão, a primeiro criatura humana, encontrava-se em “estado de sobriedade: nepsis, em grego”. “Ele mirava as coisas e as enxergava como são. Não haviam ‘pensamentos duplos’” como os que temos “em nosso estado caído”, não havia isso de “olhar para uma coisa e imaginar outra”.

Por meio da graça do Cristo em Sua Igreja, os santos ortodoxos também eram capazes de retornar a esse estado pré-queda de sobriedade e vigilância. Eles possuíam consciência pura e aberta, mediante a qual apreendiam a natureza original do homem e as distintas naturezas das coisas criadas, e, para além delas, as “ideias” ou “pensamentos-vontades” (logoi) das coisas criadas que preexistem na Mente de Deus. Na teologia ortodoxa, os logoi são os princípios incriados das coisas criadas. Eles estão contidos no Logos (Verbo) e são separados das coisas criadas, assim como as ideias e vontades de um artesão estão separadas da obra nas quais se manifestam. Típicos das Energias de Deus, e não de Sua Essência, os logoi determinam as diferenças entre as coisas criadas, incluindo aí os diferentes modos segundo os quais as coisas participam nas Energias incriadas. Tudo na ordem da criação recebe sua existência segundo os logoi, e tudo tende a seu fim segundo esses mesmos logoi. Elevando-se à visão de Deus em Suas Energias, os santos também adquiriam o conhecimento dos logoi incriados. (Cf. Melchisedec Törönen, Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor; Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 94-100; Fr. Dumitru Staniloae, Orthodox Spirituality, p. 203-223. No Cristo, os santos experienciaram não apenas a proximidade com Deus a qual Adão desfrutou no princípio, mas a união espiritual com Deus (theosis) a qual Adão terial angariado se não tivesse caído em desobediência.

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São Nicodemos da Santa Montanha ensinou o seguinte acerca dos logoi: “Adão foi criado por Deus sem a faculdade da imaginação. Sua mente era pura e singular, não adquirindo nenhuma impressão ou forma sob influência dos sentidos ou de imagens das coisas sensíveis. Ao dispensar o uso da faculdade inferior da imaginação, Adão não visualizava os contornos, cores, silhuetas ou dimensões das coisas, mas com a faculdade superior de sua alma, isto é, com o intelecto, ele contemplava imaterialmente, puramente e espiritualmente somente os princípios interiores [logoi] dos seres”.

Fonte: Christ the Eternal Tao e Genesis, Creation and Early Man.

Ilustração: Adão e Eva no Paraíso, Peter Paul RUBENS, c. 1628.

A importância da educação musical

Quem conhece a vida e a obra do Pe. Seraphim Rose sabe que ele recomendava a seus filhos espirituais que se familiarizassem com a música clássica, em especial Mozart, Tchaikovsky, Bach, Händel e Verdi. O propósito não é espiritual, evidentemente, já que há músicas clássicas tão ou mais mundanas do que músicas populares, mas psíquico. Em outras palavras, a música clássica ao menos serve para que a alma do cristão ortodoxo, acostumada aos desequilíbrios e desvarios provocados pelos produtos da cultura moderna, possa se refinar, preparando-se assim para mais tarde absorver com a devida retidão e proveito a literatura espiritual ortodoxa. Alguns anciãos de Optina também recomendavam música clássica para este propósito.

O Dr. Julian Johnson, musicólogo do Departamento de Música da Royal Holloway, University of London, apresenta insights interessantes que podem ajudar a entender essa superioridade intrínseca da música clássica em relação à música popular em seu Who Needs Classical Music? Cultural Choice and Musical Value.  Segundo o Dr. Johnson, música não é uma questão de gosto. Há na música como que um aspecto lingüístico objetivo. Se dissermos que “a Terra é plana”, as pessoas poderão objetivamente, com base nos conceitos, definições e fatos verificáveis, discordar dessa afirmação sem que digam que se trata de questão de gosto. Ora, a música também “fala” de maneira coletiva, ou seja, ela também pode ser avaliada e julgada de maneira objetiva. Eis aí a raiz da questão: a música possui um aspecto objetivo que transcende o gosto individual. Ocorre, porém, que, ao contrário da linguagem, a música é uma arte que tende a ser apreciada de maneira mais subjetiva, enaltecendo assim esse mal-entendido.

A música clássica apresenta um aspecto discursivo que está praticamente ausente na música popular. A música clássica exige atenção concentrada para captar esse aspecto discursivo, enquanto a música popular dispensa totalmente esse tipo de acompanhamento. Isso significa que a música clássica possui uma seqüência que, para sua plena compreensão, exige audição completa. Ninguém pensaria em ler um romance aos pedaços, de maneira entrecortada, assim como ninguém deve ouvir uma música clássica assim. Apenas este aspecto já explica porque 99% da música clássica é inacessível ao ouvinte de música popular. Segundo o Dr. Johnson, este aspecto consciencioso da música clássica advém da música litúrgica.

Por causa da incapacidade para detectar os elementos musicais subjacentes à música clássica, os ouvintes de música popular julgam-na “rígida” e “conservadora”. Esse tipo de análise, tipicamente popularesca, ignora que a música clássica concentra-se na estrutura, na forma, e é ali que se dá seu desenvolvimento. Schoenberg, Stravinsky e Beethoven são essencialmente mais “transgressores” do que Metallica ou Sepultura, cujas “transgressões” residem em seus aspectos meramente exteriores e superficiais.

O Dr. Johnson não deixa de observar que a música popular carrega uma qualidade de “objeto”, de “coisa”, que a música clássica por definição evita. A imediação da composição da música popular, seu formato simplório, repetitivo, descosturado, sua estrutura ritmicamente miserável (como a música rock), sua composição harmônica praticamente nula – tudo isso minimiza a possibilidade de que eventos extra-musicais causem danos à audição da música popular. Decorre daí que a música popular seja facilmente compactada nos formatos típicos da tecnologia moderna, como CDs, MP3, e que seja facilmente reproduzível em quaisquer ambientes, desde carros e aviões até supermercados e elevadores. Não por coincidência, a música popular é capaz de apresentar o curioso fenômeno do fade-out, isto é, o desaparecimento gradual do som ao fim das músicas, o que prova que falta nela uma tensão interna a ser resolvida ou concluída. A música clássica, por outro lado, não pode ser captada em poucos momentos, tornando sua coisificação praticamente impossível.

A música clássica assemelha-se ao pensamento: as idéias e motivos musicais são elaborados, desenvolvidos, transformados, interagidos, recordados, enredados. Todas estas atividades envolvem interação e resolução discursiva. A idéia de que basta ser capaz de ouvir para apreciar a música clássica é tão tola quanto a idéia de que basta saber ler para apreciar um poema em alemão. Assim como é necessário aprender e entender alemão para apreciar o problema, é necessário aprender e entender música para apreciar a música clássica. Alfabetizar-se musicalmente não é, claro, garantia de que o ouvinte será capaz de responder adequadamente à passagem do scherzo ao finale da Quinta Sinfonia de Beethoven, mas é fundamental para que o ouvinte vá além dos sinais superficiais e imediatos da música. Afinal, a premissa de que um dado elemento pertence à alta cultura é precisamente o fato de que a reação do indivíduo vá além da reação imediata a este elemento.

Assim, não me parece exagerado generalizar as seguintes relações entre os tipos de música e as sete potências da alma que almejam afetar:

• música popular: sentido comum (percepção sensorial, memória, fantasia) + estimativa + concupiscibilidade + irascibilidade
• música clássica: música popular + intelecto agente + intelecto paciente
• música litúrgica/espiritual: música clássica + vontade

Conforme disse acima, o Pe. Seraphim Rose enaltecia a importância da música clássica. No entanto, até onde sabemos, ele não entrou em detalhes a respeito do que o ortodoxo acostumado à música popular moderna deve fazer para apreciar a música clássica. Acredito que a solução passe pela educação musical. Assim como devemos aprender a ler livros, devemos aprender a ouvir música.

Pe. Seraphim Rose e a música clássica

O Abençoado Padre Seraphim Rose proferiu uma palestra semanas antes de seu repouso, em 1982, intitulada Living the Orthodox Worldview [A Vida da Cosmovisão Ortodoxa]. O áudio original, que inclui a palestra e a sessão de perguntas e respostas, pode ser adquirida no site do Mosteiro de São Germano do Alaska.

A última faixa do CD é uma interessante resposta que o Pe. Seraphim dá a um ouvinte sobre música clássica. De certa forma, complementa o que o Pe. Seraphim chamava de desenvolvimento emocional da alma. Tentei transcrever e traduzir da melhor maneira possível, já que a qualidade do áudio não é lá muito boa.

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-- O sr. falou um pouco sobre música clássica em relação à educação infantil.

-- Sim.

-- Há alguns tipos de música clássica que provocam emoções sensuais, que invocam...algumas músicas clássicas como Bolero...

-- Bem, há várias tipos de música clássica. Em geral, quanto mais moderna, mais e mais sensual, mais e mais anárquica ela será. São princípios que pertencem mais ao século XX. A música clássica básica, aquela que pertence a períodos anteriores, mais dos séculos XVII, XVIII e XIX: é especificamente a essas que me referi anteriormente. Nos anos seguintes, há cada vez menos casos em que as músicas clássicas apresentam a característica de refinar o ouvinte. Aquelas que são mais toscas e sensuais não se deve ouvir. Há os grandes compositores, como Bach, Händel, Mozart, e mesmo alguns compositores do século XIX, alguns com obras muito refinadas, como Tchaikovsky e Verdi, por exemplo. Há alguns que são perigosos, muito sensuais...

-- Na minha classe falou-se alguma coisa de Liszt, das obras de Liszt, do fato de serem muito sensuais, talvez...

-- Bem, há diferentes tipos de sensualidade. Comparado com o que temos hoje, não há nada de muito sensual em Liszt. [Risos da platéia]. É muito mais refinado do que temos hoje. É melhor ouvir isso do que algumas coisas que se ouve hoje. Pois quando mencionam "sensualidade" em relação a esse tipo de coisa não é a mesma sensualidade que temos hoje. Ela não invoca diretamente essas emoções; ela, digamos, descreve essas emoções, assim como um grande romance descreve todos os tipos de paixões com o objetivo de nos familiarizarmos com elas, de maneira que você lê o romance sem ter de passar por todas essas terríveis experiências na vida, de maneira que você saiba os resultados desse tipo de paixão.

Considerações ortodoxas sobre o perenialismo

De vez em quando alguém me pergunta o que a Igreja Ortodoxa pensa sobre o perenialismo. Fizeram-me essa pergunta novamente na semana passada e, invariavelmente, a resposta inicial é que a Igreja Ortodoxa, institucionalmente falando, não pensa nada sobre o perenialismo. O que há são afirmações esparsas, considerações breves e inconclusivas. Minha intenção é reunir aqui essas afirmações a título de ponto de partida para quem quiser refletir e explorar o assunto. Há também meus fichamentos de alguns desses textos, e peço ao leitor que tenha a paciência de ignorar minha falta de paciência em editar esse post. São anotações pessoais, feitas sem o devido cuidado. Por fim, acrescento minhas próprias conclusões parciais sobre a questão.

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Talvez o mais famoso ortodoxo a ter contato com o ethos perenialista seja o Pe. Seraphim Rose, de abençoada memória. No entanto, há apenas uma carta em que o Pe. Seraphim versa mais detidamente sobre o assunto e, mesmo assim, apenas para reforçar a um perenialista interessado na Igreja que o Cristianismo Ortodoxo contém a Verdade plena e profundamente, de uma maneira que as demais tradições, sejam as antigas, dos tempos em que os homens estavam mais próximos a Deus, sejam as humanas, a partir de esforços filosóficos, não contêm -- René Guénon não deve acorrentar o leitor, levando-o a imaginar que as tradições sejam equivalentes esotericamente falando, mas apenas ajudá-lo, como o fez ao Pe. Seraphim Rose, a encontrar a Verdade. A carta é interessante, mas sua brevidade às vezes a torna alvo de especulações e tergiversações que ali não se poderiam encontrar. É o caso de James Cutsinger aqui e aqui.

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Conta-se que Frithjof Schuon encontrou-se certa vez com o Ancião Sofrônio (Sakharov), de abençoada memória, e que teria dito que o ancião estaria "enredado na doutrina ortodoxa". Não se sabe, porém, o que o Arquimandrita Sofrônio pensou de Schuon. Talvez uma dica esteja em We Shall See Him As He Is, na qual o ancião conta como entendeu que o Princípio Absoluto não é impessoal, como havia sido treinado a pensar em seus anos budistas, mas que é Pessoal. O Deus impessoal está aquém, e não além, do Deus pessoal.

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O Metropolita Kallistos (Ware) de Diokleia também tem grande interesse pelo perenialismo, mas, pelo que me consta, nunca escreveu explicitamente a respeito. Talvez a mais interessante de suas intervenções no meio perenialista tenha sido um simpósio no qual estavam presentes algumas autoridades perenialistas, como Seyyed Hossein Nasr, James Cutsinger e Vincent Rossi, além do próprio Metropolita Kallistos (aqui e aqui). Na sessão de perguntas e respostas conduzida por James Cutsinger algumas questões resvalaram nos temas da Trindade, apofaticismo etc. Em suma, o Metropolita reforça o entendimento cristão ortodoxo a respeito de Cristo e da Trindade, negando implicitamente o neoplatonismo típico das descrições metafísicas perenialistas -- isso ficará mais claro no próximo trecho, sobre Philip Sherrard. Essa descrição pode ser encontrada em inúmeros textos perenialistas, e a própria explicação de Cutsinger está em seu excelente Advice to the Serious Seeker.

Eis os trechos de interesse:

(1) Nasr repete a tese perenialista de que, no plano metafísico, a Unidade islâmica e a Trindade cristã estão "perfeitamente de acordo".

Cutsinger: Must a Muslim transcend the exclusive emphasis on the Unity of God, adopting a somewhat Trinitarian view, in order to account of how the Nameless One, who is without qualification, can be seen talking with Adam?

Nasr: No. First of all, the Nameless One qua the "Nameless" would never speak to Adam. To have spoken to Adam means that the Nameless must have chosen a Name; in other words, It must have become involved in speech, and so there is already a paradox, a metaphysical paradox, in what is stated. But the point that I think the question is trying to bring out is whether Islam has to give up its absolute view of the Absolute, that is, the oneness of God as the center and axis of all of its belief, in order to understand the Christian perspective on God, man, and the universe. And my answer is no. I would apply in reverse what Vincent Rossi, my old friend, has said from the other side, from the Christian side. There are many people in the Christian world today who think that in order to have a deep dialogue with Judaism and Islam, the Christians have to put aside the dogmas of the Incarnation and the Trinity. I have been involved in religious dialogue for over forty years, and this has often happened. And I have asked what good this understanding does if the person I am talking to no longer represents traditional Christianity? The reverse also holds true for Islam. It would be really senseless for the sake of human understanding to undo God's message. I am totally opposed to any kind of ecumenism that is based on the reduction of the Divine forms and ways in which God has revealed Himself. The premise of this entire conference has been that Christians should accept the Trinitarian doctrine in a serious fashion while Muslims must cling to the doctrine of tawhîd or Unity, and that they then should try to understand each other on the spiritual plane. This is very different from a diluting on either side. In any case, the Muslim mind has no possibility of moving towards a Trinitarian doctrine. It is easier for the Christian mind, in which there is already the element of unity, although it is not much emphasized, to move towards a doctrine of Unity than for a Muslim to move towards the doctrine of a Trinity, which is incomprehensible to it on a popular or exoteric plane. On the metaphysical plane, of course, this has all been explained in the writings of the traditionalists, especially Frithjof Schuon. The doctrine of the Trinity, on a metaphysical plane, is in perfect accord with the doctrine of tawhîd, of Unity, and I for one have no qualm or difficulty about that whatsoever. But this agreement does not involve a change of perspective on the theological level, as this question seems to imply.

(2) O Metropolita Kallistos, por sua vez, não aceita a descrição de Cristo dada pelo Corão.

Cutsinger: The Quran implicitly recognizes Christ's uniqueness by calling Him, Him alone among all of the Prophets, the "Spirit of God" and in saying that He and His mother alone were born perfect and that He will come again at the end of time. Is this understanding of uniqueness, the uniqueness of Christ, sufficient for Christians who wish also to emphasize Christ's uniqueness?

Ware: The uniqueness of Christ, for me as a Christian, consists in the fact that He is the only begotten Son of God. Therefore the uniqueness refers first of all and fundamentally to the incarnation. Only once, according to Christian belief—only once in all the history of the human race—has God become man, in the sense that the second person of the Trinity was born according to the flesh from the Virgin Mary. That is a unique event, so the uniqueness of Christ refers first of all to the fact of the incarnation. Of course, there is another sense in which the word of God may be born in the soul of every believer, but this does not diminish the uniqueness of the event of Christ's birth in Bethlehem. Only once has God been born from a woman. So there, to me, is the uniqueness of Christ.

(3) Cutsinger tenta neutralizar a Trindade e as definições doutrinárias apelando para o apofaticismo. O Metropolita não morde a isca.

Cutsinger: Your Grace, this next question comes directly for you, and it is related to what you were just saying. Although, as Christians, we are always in the presence of the reality of the Trinity, must not an apophatic approach be applied to our formulations of the doctrine of this ever present reality? And, if so, will this apophatic approach not have some bearing on our interpretation of the Islamic insistence on the precedence of the Divine Unity?

Ware: On our Christian understanding, the dogmas of the faith, as defined by the seven Ecumenical Councils, are indeed true, but of course the eternal Truth of the transcendent God cannot be expressed in verbal formulae in an exhaustive fashion. The word "definition" means setting limits and is linked with the Latin word finis, meaning a limit or frontier, and the Greek term for a definition is horos, which is linked with our word "horizon", the limit beyond which you cannot see. So the definitions of the Church exclude certain false ways of thinking about God or Christ. They set a boundary in the sense of saying, Do not wander outside this fence. But as for the Mystery that lies within the boundaries, that can never be totally expressed in words. Therefore, it is true that for me as a Christian God is three in one, and therefore, for me as a Christian, it would be false to say that God is one and not three. And it would be false to say that God is four in one or five in one. These things are excluded. But what is meant by the Mystery of God as "three in one" cannot be fully expressed in words and can be discovered only through prayer. The fact, however, that definitions do not express the total truth does not mean that we lay them aside as provisional and transcend them. We never go beyond the definitions, but we never fully understand the Mystery which those definitions are safeguarding.

(4) Cutsginer tenta de novo, desta vez insinuando que a eliminação dos logismoi na qual o hesicasta deve se esforçar implicaria em eliminar a descrição da Trindade. O Metropolita, novamente, não aceita a insinuação e explica que eliminar pensamentos não significa eliminar convicções e doutrinas. Se me lembro bem, no áudio desse simpósio, ao ouvirem seu "No" inicial, alguns palestrantes riem contidamente.

Cutsinger: When the Hesychasts are taught to lay aside all "thoughts", are they not being taught that in some sense they must lay aside "definitions" as well?

Ware: No, definitely not. But you can believe something without thinking about it all the time. So, the Hesychasts are taught that, when praying, they should have simply a sense of the presence of Christ. They do not formulate in their minds what precise remarks were made concerning the relation between hypostasis and ousia, and how these things are to be interpreted philosophically. They are not using their discursive reasoning to grasp these mysteries so far as they can be expressed philosophically. But you can believe something without thinking about it through your discursive reason, so the fact that you are not thinking about something does not mean that you have ceased to believe in it or that you think you have transcended it.

(5) Por fim, creio que Vincent Rossi expressou razoavelmente bem a questão da Trindade e o "reino da absurdidade", afirmando que a Trindade e a Unidade cristãs tem de ser colocadas no mesmo plano e que quem quer que tente desatar esse nó metafísico estará sujeito a delírio. Embora ele tenha comparado a função do dogma da Trindade com um "koan" budista -- o que creio não ser o caso --, parece-me que Rossi chegou próximo da questão.

Vincent Rossi: In immersing myself in the early Hesychast fathers and, in particular, in St Maximus the Confessor and Dionysius the Areopagite, I have been led to make one or two observations that may be relevant and helpful here. My own observation is that the dogma of the Trinity has a function like a koan, in which the mind or the thoughts are supposed to be broken down in order for an experience to become manifest. So St Gregory the Theologian, for example, will say that anyone who tries to understand the one and the two and the three rationally—I am only paraphrasing—is liable to go into a frenzy, which is what seems to have been happening in some of our discussions. Professor Cutsinger poses the question, If you are asked to go beyond thought, then where is the Trinity? Well, according to St Maximus, the Trinity is beyond thought to begin with, and so there is no problem there; you are already beyond thought—thought simply does not work in that context. Furthermore, I would not be quite honest in this ecumenical setting if I failed to point out that in the Orthodox Hesychast tradition, going from the Cappadocians through Dionysius through Maximus through John of Damascus through Simeon to Gregory Palamas, there is a very clear sense that the Trinity functions as the basis, in part, for a criticism of the doctrine of Unity. One of the things that Dionysius and Maximus are doing when they teach the doctrine of the Trinity is being critical of Unity as a thought, or as a concept. Maximus insists that the Unity of God and the Trinity of God are on the same plane because he knows that as soon as you put them on different planes, you are in the realm of thought. But if you keep them on the same plane, you are messing up all thought—there is no way you can think that. There is, though, a way to enter into the Reality devotionally: with your mind and your heart enduring the remembrance of God in a spirit of devotion, keeping the Unity and the Trinity on the same plane, regardless of what you want to think about, regardless of how much your metaphysically oriented mind wants to put a hierarchy there. If you keep them on the same plane in a spirit of devotion, you may actually be able to remember God, and I think that this is what Maximus is all about.

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Philip Sherrard foi amigo íntimo de Marco Pallis e do Metropolita Kallistos Ware. Em seu último livro -- Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition -- escrito meses antes de sua morte em 1995 e extensamente prefaciado pelo Metropolita, Sherrard dedica um capítulo à "metafísica da lógica" de René Guénon. Embora grande admirador de Guénon, Sherrard critica duramente sua exegese metafísica e, por conseguinte, sua tentativa de aplicar uma espécie de neoplatonismo versão remix à Trindade, reduzindo-a a um discurso teológico paroquial e exotérico.

Em The Metaphysics of Logic, a missão de Sherrard é determinar o papel da lógica na formação das premissas (ou "dados primordiais") de uma doutrina metafísica, já que, dadas as premissas, toda doutrina metafísica é lógica (Cristianismo, Vedanta etc.). Sherrard explica a questão contrastando a abordagem cristã com a de René Guénon, mas poderia ser com a de qualquer outra doutrina.

O dado primordial da exegese metafísica de Guénon é a idéia do Infinito -- ou Possibilidade universal -- que, por definição, é livre de toda e qualquer limitação (cf. O Simbolismo da Cruz). Mas a relação entre lógica e Absoluto, que assume um status de axioma, é paradoxalmente uma limitação que Guénon impõe à Possibilidade universal. Em outras palavras, Guénon também cai no erro filosófico de extrair conclusões metafísicas não por via revelatória/iniciática, mas aplicando na ordem metafísica o princípio exegético predicado nesse axioma.

Nos Estados Múltiplos do Ser, Guénon explica que "toda determinação é necessariamente uma limitação", ou seja, toda determinação é também uma negação do Infinito. O corolário do raciocínio é que o Infinito coincide com a Possibilidade universal, pois se houver uma única possibilidade ausente do Infinito, então haverá uma limitação e, portanto, uma negação de sua infinitude.

Contrariamente, uma impossibilidade é um absurdo, ou seja, implica em uma contradição lógica. Assim, o que define uma possibilidade logicamente e ontologicamente é a ausência de contradições. Por conseguinte, o Infinito, enquanto princípio supremo na ordem metafísica, está acima do Ser. Há, assim, uma hierarquia de gradações -- os estados múltiplos do ser -- cuja realidade depende de sua proximidade relativa com o Infinito pré-ontológico.

Guénon vai mais longe: a realidade de uma determinação pertence ao conjunto de possibilidades de determinações, na medida em que estas não se manifestam, mas apenas implicam em sua natureza. Portanto, só o que é possibilidade é real; manifestação e multiplicidade são essencialmente irreais e ilusórias. Há, portanto, uma correlação estrita e rígida entre a ordem metafísica e a ordem lógica. As leis da lógica não apenas derivam, mas se aplicam analogicamente à ordem metafísica.

Na Igreja Ortodoxa, o princípio supremo não é o Infinito impessoal e indeterminado, mas é a Trindade. A essência só subsiste à medida em que é hipostatizada nas três Pessoas. Não há uma Essência impessoal e indeterminada acima dessa Trindade. Cada uma das Pessoas da Trindade é tão real, absoluta e infinita quanto as demais. Não há "três Absolutos", nem há uma Pessoa que detenha o princípio do Absoluto e as demais sejam relativas a ela. Na Trindade, há absoluta unidade e absoluta diversidade.

Ora, aceitar distinções no Absoluto sem distinguir aí certa relatividade é o que Guénon chama de absurdo. Se há determinações in divinis, então cada Pessoa não poderia ser o Absoluto. Deveria haver uma Essência que transcenda as Pessoas. Exatamente por isso Guénon distingue a verdadeira metafísica da mera teologia, que, para Guénon, não possui status metafísico.

Mas a idéia da Trindade é imposta aos cristãos da maneira que o Absoluto lhes foi tipificado pela revelação divina, ou seja, o Absoluto revelou-se como sendo essencialmente paradóxico. Tentar "resolver" o paradoxo ou propor uma doutrina "superior" seria ipso facto denegrir a representação do Absoluto. Para Guénon, a doutrina metafísica tem de se sujeitar aos critérios da lógica, e é a esses critérios que a inteligência humana deve se acomodar ao formular a idéia de Absoluto. Para o Cristianismo, a inteligência humana deve se adaptar ao datum metafísico proveniente da revelação, mesmo que esse implique em violar as leis da lógica. Para os mestres doutrinais da tradição cristã ortodoxa, a discriminação e demonstração lógica é tão plenamente empregada quanto em Guénon, com a diferença que é emprgada dedutivamente, e não "para cima", na tipificação do próprio Absoluto. Isso seria, para eles, extrapolar os limites aos quais se aplicam as leis da lógica. Não é competência da dialética definir o Absoluto, mas da revelação direta ou da inspiração profética. A ratio precisa de um ponto de partida, por definição, e não poderia, portanto, fornecer seu próprio ponto de partida. A ratio é finita e relativa, afinal de contas.

Mas a doutrina guenoniana também apresenta suas contradições. Guénon explica que o Ser "não é determinado, mas determina-se a si próprio" (Estados Múltiplos do Ser). Isso é dito porque o Não-Ser não poderia determinar o Ser sob pena de ter de se reduzir a algo inferior ao Infinito. É uma espécie de "salto quântico" da metafísica guenoniana. Mas como uma determinação (Ser) pode não ser determinada? É uma contradição. Nenhuma determinação tem o direito de possuir o princípio de seu próprio ser, pois nesse caso possuiria um princípio oposto ou à parte do Infinito. É a possibilidade de uma impossibilidade.

Outra contradição: ao tentar "provar a liberdade metafisicamente", Guénon a atribui ao Não-Ser e ao Ser. O Ser seria uma unidade metafísica e não estaria restrito ou limitado. Ora, se o Ser é a primeira determinação, então teria de estar internamente limitado.

O estado manifestado e determinado é, para Guénon, "rigorosamente nada". Pensando assim, ele acaba reduzindo o Ser, e todo o mundo da manifestação, a uma sombra insignificante. A criação não tem valor positivo e assim não tem destino eterno concreto. É uma doutrina de natureza anti-encarnacionista e anti-sacramental.

Como se sabe, Guénon expressa a idéia de Infinito em termos negativos: indeterminado, impessoal, inqualificado etc. Mas isso recai no oposto, pois dEle exclui-se tudo o que é de natureza determinada, pessoal, qualificada etc. O Não-Ser acaba sendo limitado pela inaplicabilidade de termos positivos. É um "Não-Serzinho".

Uma solução para esse dilema seria adotar justamente a postura apofática radical da Ortodoxia, uma agnosia radical, ou seja, um Absoluto que não seja nem determinado nem indeterminado, nem Ser nem Não-Ser, nem pessoal nem impessoal, nem Um nem Três, que esteja além de toda afirmação e de toda negação. Em suma, um Absoluto que só possa ser expressado de maneira antinômica e paradóxica.

Sherrard concluir que o critério para formar o conceito de Absoluto acaba substituindo o próprio datum primordial dado pela revelação.

* * *

Por fim, há um texto do filósofo Timothy A. Mahoney, que nas entrelinhas (e nas notas de rodapé) critica Frithjof Schuon de maneira bastante semelhante à crítica de Sherrard a Guénon. Não é um texto ortodoxo, mas pode ser de algum valor para aqueles que buscam refletir sobre a relação da Igreja com o perenialismo. Mahoney faz uso de Vladimir Lossky, dos Padres da Igreja e de autores escolásticos (sobretudo Boaventura).

No âmago do Cristianismo residem dois mistérios fundamentais: a Trindade e a Encarnação. A questão central que se apresenta ao metafísico é: esses mistérios ocultam uma realidade mais profunda, ou esses mistérios já são por si mesmos o ne plus ultra da metafísica?

Trindade

São Dionísio, o Areopagita, escreveu em Mystical Theology, que "a Trindade é superior ao Ser". É uma afirmação estranha porque, segundo a tradição platônica -- cuja expressão máxima deu-se entre os neoplatônicos--, o Ser faria parte do reino da multiplicidade, enquanto o Sobre-Ser é que faria parte propriamente do reino da simplicidade/unidade. Tal afirmação torna-se ainda mais estranha porque São Dionísio supostamente teria sido formado nessa mesma escola neoplatônica. Ora, como São Dionísio pôde inserir a multiplicidade no âmbito do Sobre-Ser?

De acordo com Plotino, devemos distinguir entre o ser e o devir. O Intelecto (Noûs) representa o âmbito das formas, isto é, dos inteligíveis, pois estão todos co-presentes em pensamento, constituindo assim uma multiplicidade una do autoconhecimento. Mas esse Ser/Intelecto/Noûs ainda está no âmbito da multiplicidade, e não poderia, portanto, ser o Absoluto.

Assim sendo, o Sobre-Ser é de fato a unidade perfeita, sem multiplicidade alguma. O Sobre-Ser transcende e é anterior a todas as coisas, embora esteja imanente em todas as coisas pois a unidade é a condição sine quâ non de qualquer realidade. Ora, se o Uno (Sobre-Ser) é a perfeita simplicidade, então ele não pode possuir nenhum traço determinado, finito. Por conseguinte, somos obrigados a concluir que o Uno é inconcebível e inefável.

Ocorre que a descrição que acabamos de fazer do Sobre-Ser aplica-se igualmente bem à Trindade da tradição cristã. Isso pode ser facilmente inferido, por exemplo, a partir dos estudos das obras de São Dionísio, como Mystical Theology e Divine Names. A Trindade encaixa-se perfeitamente na descrição neoplatônica do Sobre-Ser, ou seja, a Trindade é, em última análise, simples, perfeitamente una e fonte principial de unidade e ser para toda a realidade.

Ora, se é assim, é justo que os metafísicos se perguntem: a Trindade está realmente no mesmo nível de realidade daquilo que podemos chamar de "simplicidade perfeita"? Os cristãos insistem que a Trindade está, sim, nesse mesmo nível de realidade e que deve efetivamente ser chamada de "simplicidade perfeita". Então, a próxima pergunta que os metafísicos fariam é: como pode aTrindade estar no nível mais alto de realidade sem que comprometa a simplicidade divina?

Em poucas palavras, a resposta é que a Trindade não compromete a simplicidade divina porque não introduz nenhum componente no divino. As pessoas da Trindade não são partes do divino; cada pessoa é, na verdade, o Deus inteiro. Em outras palavras, (1) cada pessoa é a ousia por inteiro e (2) as pessoas distinguem-se por suas relações.

É neste ponto que a revelação cristã em última análise supera o platonismo e as demais doutrinas metafísicas que excluem a multiplicidade do Absoluto. A descrição plotiniana da emanação sugere que os níveis de realidade distintos do Uno existem porque, como diz o lema escolástico, bonum diffusivum sui, ou seja, "o bem se difunde". A idéia de Plotino -- talvez motivado pela tentativa de preservar seu conceito de simplicidade -- é de que qualquer difusão do bem por parte do grau máximo de realidade, isto é, pelo Uno, leva necessariamente à produção de níveis inferiores de realidade -- inferiores ao próprio Uno, evidentemente. Há em Plotino uma espécie de "trindade subordinacionista", a saber, Uno, Noûs e Alma. Mas é precisamente aqui que a doutrina metafísica cristã se distingue da metafísica neoplatônica. A geração do Filho e a procedência do Espírito a partir do Pai anarchos (inprincipiado) são perfeitos em um sentido que a emanação plotiniana não é.

É verdade que o Absoluto deve possuir o traço da simplicidade. Se não fosse assim, essa unidade seria, na verdade, um composto, cuja unidade teria de ser explicada por um princípio superior a si. Ocorre que o Absoluto também tem de possuir multiplicidade, sob pena de faltar-lhe a autodifusão do bem. É precisamente porque o Pai manifesta a perfeita autodifusão do bem ao comunicar aos demais "sua substância e natureza" que não se pode atribuir o Absoluto somente ao Pai.

Isso explica por que a Trindade confunde a ânsia natural humana em querer encontrar a pura unidade, e isso também explica por que pessoas cultas e de grande fé rejeitam a revelação cristã, apegando-se a velhas suposições e relegando a revelação cristã como algo inferior à realidade última (o autor cita Frithjof Schuon como exemplo). Como a Trindade supera as pressuposições humanas mais arraigadas e entranhadas, é compreensível que não haja argumentos que convençam essas pessoas a afirmarem a Trindade, mesmo com base na autodifusão do bem que mencionamos acima.

Mas muitos cristãos veladamente negam ou "se esquecem" de que a doutrina da Trindade contém o ne plus ultra da sabedoria metafísica. Há muitos mal-entendidos em relação à doutrinda trinitariana sobretudo por causa da linguagem e dos termos empregados para formulá-la, que são mais complexos e desafiadores do que a metafísica neoplatônica, que é um tanto quanto gross metaphysics.

No entanto, os problemas encontrados para formular uma linguagem digna da sabedoria metafísica cristã não deveriam nos surpreender. Afinal, ela procura expressar aquilo que, em última instância, é literalmente e estritamente incompreensível. Em outras palavras, os cristãos defendem um apofaticismo radical no tocante à Trindade. A expressão tradicional "um Deus, três Pessoas" evita qualquer tipo de contradição porque ela não associa predicados contraditórios a um mesmo sujeito. Veja: não se diz que "um Deus são três Deuses" ou que "uma Pessoa são três Pessoas". No entanto, embora evite-se uma contradição formal nessa expressão, não podemos entender como tal expressão possa ser verdadeira. Em outras palavras, a Trindade não viola as leis da lógica, mas as transcende.

Encarnação

Se as hipóstases divinas fossem simplesmente idênticas à natureza divina, então não haveria três hipóstases, mas apenas uma; por conseguinte, uma hipóstase não é simplesmente idêntica à natureza divina. Este raciocínio é fundamental porque implica que o Filho não é simplesmente idêntico à natureza divina, o qual torna logicamente possível que o Filho também assuma uma natureza humana. Se o Filho fosse simplesmente idêntico à natureza divina, então seria impossível o Filho assumir uma natureza humana, pois os atributos do Filho seriam incompatíveis com os atributos da natureza humana (por exemplo, onisciência vs. conhecimento limitado).

O Filho recebe a natureza divina do Pai e assume a natureza humana, mas o Filho não é simplesmente idêntico a nanhuma dessas duas naturezas. O que seria incoerente aqui é se as duas naturezas se tornassem uma só natureza: eis por que os monofisistas estão errados. Podemos atribuir onisciência e poder asboluto ao Filho em virtude de Sua natureza divina; podemos atribuit conhecimento limitado e poder limitado ao Filho em virtude de Sua natureza humana. Não há contradição aqui.

Assim como no caso da Trindade, a Encarnação não contém contradições, mas ela rompe os esquemas conceituais humanos.

Criação

Se o Uno plotiniano deve efetivar seu bem auto-difusor, então ele deve "criar", isto é, ele deve produzir algo em um nível de realidade inferior a si próprio. Do lado cristão, a autodifusão do bem enraizada no Pai resulta em duas Pessoas que têm o mesmo nível de realidade do Pai. A perfeita autodifusão do Pai relega os atos menos perfeitos de difusão como sendo atos supérfluos. Vemos, assim, que a criação é necessária para o Uno neoplatônico, mas desnecessária para a Trindade cristã. É apropriado que Deus crie, mas, em última instância, é desnecessário que Deus o faça, uma vez que a autodifusão ("amor") já é perfeita na Trindade.

De acordo com Plotino, o nível mais baixo na hierarquia do ser, isto é, o mundo material, está eternamente apartado de sua fonte, isto é, do Uno. O mundo material, sob esse ponto de vista, será eternamente apenas o "posto avançado" da realidade, estará eternamente a um passo no não-ser, e será eternamente uma espécie de "anfiteatro do mal". A escatologia cristã é radicalmente distinta dessa escatologia neoplatônica. O mundo material tem de ser transformado e inserido na vida da Trindade. Enquanto que, para Plotino, a genuína alteridade, a qual implica em multiplicidade, é vista como indigna do Absoluto, os cristãos entendem que a alteridade é parte integrante do próprio tecido do qual é feito o Absoluto.

Ademais, Plotino insinua que a identidade pessoal dilui-se por completo ao entrar em união com Deus. Dizemos "insinua" e não "afirma" porque a descrição de Plotino a respeito da união é breve demais para que possamos conferir-lhe certeza. Na descrição cristã da união com Deus (theosis), a união implica na preservação da identidade individual. Na verdade, quando adentramos na vida da Trindade, adentramos também na vida das demais criaturas que estão em união com o divino. O resultado é uma espécie de perichoresis de criatura com criaturas e de criatura com Criador. O Cristo, o Logos eterno, juntamente com o restante da Trindade, gera a criação a fim de que Ele se una a ela, de maneira que, mediante tal união, Ele possa inserir todas as coisas na vida da Trindade, da qual Ele já desfruta. O processo mediante o qual Deus escolheu efetivar a união do Criador com a criatura funda-se na benevolência pura e simples. Do ponto de vista trinitariano, o Filho é o Logos, ou seja, é a auto-expressão perfeita do Pai, e, portanto, faz sentido que o processo mediante o qual as criaturas sejam divinizadas implique na mais perfeita auto-expressão do Logos no tempo.

Em suma, a Trindade, revelada mediante a Encarnação, é a Verdade da realidade incriada, enquanto Jesus Cristo, cuja realidade só pode ser entendida no contexto trinitariano, é a Verdade da realidade criada.

No entanto, cabe salientar que essas duas Verdades só podem ser melhor assimiladas mediante uma gnose transformadora. Metafísica não é um conjunto de proposições sobre a estrutura da realidade. Metafísica é o tipo de conhecimento mencionado por São Pedro: Visto como o seu divino poder nos deu tudo o que diz respeito à vida e piedade, pelo conhecimento (epignoseos) daquele que nos chamou pela sua glória e virtude; pelas quais ele nos tem dado grandíssimas e preciosas promessas, para que por elas fiqueis participantes da natureza divina, havendo escapado da corrupção, que pela concupiscência há no mundo. (II Pedro 1:3-4).

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Por fim, uma breve crítica de James Cutsinger ao Metropolita Kallistos (aqui e aqui) também revela, indiretamente, o que este pensa das invocações não-cristãs: elas não estão no mesmo nível da invocação cristã. É compreensível que Cutsginer discorde.

One well known authority on the spirituality of the Christian East has written that "the Jesus Prayer is fundamentally Christocentric. We are not simply invoking God, but our words are addressed specifically to Jesus Christ—to God incarnate, the Word made flesh, the second Person of the Holy Trinity who was born in Bethlehem, truly crucified on Golgotha, and truly raised from the dead". This same writer adds, with specific reference to the Sufi practice of dhikr, that "a religion such as Islam which rejects the incarnation cannot be invoking God in the same way as Hesychasm does", and he suggests that we should compare the invocatory method of prayer to a picture frame, while the specific name that one invokes in any given prayer may be likened to the image within that frame. "Despite the resemblances between the 'frame' of the Jesus Prayer and certain non-Christian 'frames'," he concludes, "we should never underestimate the uniqueness of the portrait within the 'frame'. Techniques are subsidiary; it is our encounter face to face, through the prayer, with the living person of Jesus that alone has primary value". [Kallistos Ware, "Praying with the Body", 31]

But is this really true? Is it thus, and thus only, that one may engage in this prayer? The teachings to which I have been calling your attention in this paper suggest otherwise, and I therefore find that I must respectfully disagree with this author. The inner emptiness which the Christian aspirant is encouraged to seek and the inner plenitude of the Name which he is taught to invoke prove, if anything, that Hesychasm and Sufism are all but identical. Indeed, it is precisely because of the often remarkable parallels between the teachings of certain Eastern Fathers and their counterparts in other religious traditions that Christian exoterists, including those of the East, are sometimes mistrustful of the Hesychast writers. The Orthodox scholar John Meyendorff, for example, voices his concern about what he calls the "individualistic and spiritualized tendency" of St Gregory of Sinai, and much the same reservation is expressed, more forcefully, by the Catholic theologian Hans Urs von Balthasar, who complains that "the mystical teaching of Evagrius in its fully developed consistency stands closer to Buddhism than to Christianity". The criticism of Protestant writers often goes even further, of course, extending to the via negativa as such and thus to one of the distinguishing marks of the Eastern perspective in general. Luther was doubtless speaking for many others when he wrote that "Dionysius is most pernicious; he Platonizes more than he Christianizes".

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Minhas conclusões provisórias:

(1) O perenialismo é útil para que o cristão aprenda a identificar, valorizar e respeitar a tradição. Ele também é útil para converter pessoas com inclinação intelectual à fé cristã, assim como é útil para convertê-las a outras tradições.

(2) Outras tradições podem ser salvíficas, mas não significa que elas levem ao mesmo grau de glorificação que o Cristianismo leva. A iluminação fora do Corpo de Cristo não implica necessariamente em prelest (cf. a iluminação dos profetas do Velho Testamento), mas a iluminação dentro do Corpo, cuja Luz advém das energias divinas em comunhão com a natureza humana do Cristo, é superior àquela.

(3) A descrição metafísica perenialista (Não-Ser, Ser) está em desacordo com a descrição cristã, mas, por ser semelhante ao neoplatonismo (Uno, Noûs), é útil para que o cristão compreenda muitas heresias cristãs e algumas descrições de Orígenes e Evágrio Pôntico.

(4) O perenialismo pode ser perigoso pois pode, para além de levar as pessoas à tradição cristã, substituir a própria tradição cristã por si próprio.

O desenvolvimento emocional da alma

Hoje em dia, o principal ingrediente que falta [à harmonia entre as pessoas] é uma coisa que poderíamos chamar de desenvolvimento emocional da alma. Não é uma coisa exatamente espiritual, mas que frequentemente impede o desenvolvimento espiritual. A pessoa pode até achar que quer se dedicar à vida ascética e ao combate espiritual quando, na verdade, encontra-se num estado em que mal consegue expressar amizade e amor humano normais; se alguém diz: Eu amo a Deus, e odeia a seu irmão, é mentiroso. Pois quem não ama a seu irmão, ao qual viu, como pode amar a Deus, a quem não viu? (I João 4:20).

Em algumas pessoas esse defeito manifesta-se de maneira extrema. Mas, enquanto tendência, é algo que está presente em todos nós, já que todos fomos criados e aculturados em uma atmosfera espiritual e emocional deteriorada.

Assim sendo, é comum que tenhamos de refrear nossos impulsos e combates supostamente espirituais para que saibamos se estamos realmente preparados, em termos humanos e emocionais, para esses combates. Às vezes, acontece de um pai espiritual negar a seu filho que leia livros espirituais para lhe dar, em vez disso, um romance de Dostoyevsky ou Dickens, ou ainda lhe encorajar para que se familiarize com determinados tipos de música clássica. Não que haja um propósito puramente estético nessas orientações -- pois é perfeitamente possível que alguém seja especialista nessas coisas e seja emocionalmente desenvolvido sem, no entanto, um pingo de interesse nas coisas espirituais, o que também é indício de desequilíbrio -- mas há, sim, o propósito de refinar e moldar a alma, tornando-a mais apta e receptiva a entender os textos genuinamente espirituais.

Fr. Seraphim Rose: His Life and Works, Saint Herman Press, Platina, EUA, 2003

A veneração ortodoxa de Maria, a Deípara

Em 1933, a Irmandade São Jó de Pochaev, na cidade checa de Vladimirova, publicou um calendário religioso em cujas páginas encontravam-se algumas explicações a respeito de como os cristãos ortodoxos deveriam venerar a Theotokos, isto é, a Mãe de Deus. O Pe. Serafim (Rose) de Platina achou por bem reeditar e publicar o texto, já que muitos ortodoxos recém-convertidos, sobretudo ex-protestantes, apresentavam evidentes dificuldades na correta veneração da Mãe de Deus. O título do livro é The Orthodox Veneration of Mary The Birthgiver of God e foi publicado pela editora do Mosteiro de São Germano do Alaska, Platina, CA, EUA.

O autor daquelas explicações era o então jovem Hieromonge João, de apenas 36 anos. Mais tarde, o Pe. João seria ordenado Arcebispo de Xangai (China), depois Arcebispo da Europa Ocidental (França) e, finalmente, Arcebispo de San Francisco (EUA), no âmbito da jurisdição da Igreja Ortodoxa Russa no Exterior. Essas mudanças se deram sobretudo em função da perseguição que os comunistas empreendiam contra a Igreja Ortodoxa e seus membros. No entanto, mesmo antes de seu repouso, em 1966, o Arcebispo João já era famoso por ser um taumaturgo de venerável humildade e retidão. No entanto, conforme nos atesta o Pe. Serafim Rose em sua palestra God´s Revelation to the Human Heart, o mais notável no Vladyka João não eram os milagres e maravilhas que Deus operava por meio dele, mas sua Ortodoxia do coração, isto é, o fato dele ser um autêntico transmissor da mente dos Santos Padres da Igreja. Era a verdade que ele portava, e não propriamente os milagres, que mais chamavam a atenção no Arcebispo João.

Em 1994, o Arcebispo João foi oficialmente glorificado, tornando-se São João de Xangai e San Francisco, a quem todos os fiéis podem pedir suas orações e intercessões.

As fontes utilizadas por São João neste estudo foram (1) a Bíblia, (2) as obras dos Santos Padres (especialmente os Padres dos séculos IV e V) e (3) os ofícios da Igreja Ortodoxa. O livro está disponível online aqui.

Este resumo divide-se em duas partes. Na primeira, leremos a tradução completa do capítulo VI, que contém a história da Santíssima Mãe de Deus bem como de sua veneração ortodoxa. A segunda contém o resumo do restante do livro, que descreve os diversos ataques e inimigos que a veneração à Mãe de Deus sofreu ao longo dos anos, desde os tempos apostólicos até nossos dias.

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Cap. VI - A veneração ortodoxa da Mãe de Deus.

A Igreja Ortodoxa ensina sobre a Mãe de Deus aquilo que a Santa Tradição e as Sagradas Escrituras informam sobre ela, e a glorifica diariamente em seus templos, pedindo-lhe ajuda e defesa. Sabedora de que ela se agrada somente dos louvores que correspondem à sua real glória, os Santos Padres e os compositores de hinos a imploravam, bem como a seu Filho, para que lhes ensinassem como cantar a ela. “Levanta uma proteção em meu entorno, ó meu Cristo, pois fui ousado em cantar o louvor de Tua pura Mãe” (Ikos da Dormição). “A Igreja ensina que Cristo nasceu verdadeiramente da Sempre-Virgem Maria” (São Epifânio, “A Verdadeira Palavra sobre a Fé”). “É essencial que nós confessemos a Sempre-Virgem Maria como sendo a verdadeira Theotokos (Mãe de Deus), para que não caiamos em blasfêmia. Aqueles que negam que a Santa Virgem seja realmente a Theotokos não são mais fiéis, mas discípulos de fariseus e saduceus” (Santo Efraim, o Sírio, “A João, o Monge”).

[Foto: Ícone da Deípara Soberana de Kolomenskoye.]

Da Tradição, sabemos que Maria era filha dos idosos Joaquim e Ana, e que Joaquim era da linhagem real de David, e Ana de linhagem sacerdotal. A despeito de tão nobre origem, eles eram pobres. Porém, não foi isso que entristecera os justos, mas o fato de que eles não tinham filhos e não poderiam esperar que seus descendentes vissem o Messias. E eis que, certa vez, desdenhados pelos hebreus por causa de sua esterilidade, eles oravam a Deus com grande contrição. Joaquim foi a uma montanha, logo após os sacerdotes terem negado seu sacrifício no Templo, e Ana estava em seu jardim, chorando por causa de sua esterilidade. Foi então que lhes apareceu um anjo que lhes informou que dariam luz a uma filha. Com muita alegria, eles prometeram consagrar a criança a Deus.

Em nove meses, nasceu-lhes uma menina chamada Maria, que, desde a tenra infância, manifestava as melhores qualidades de alma. Quando ela tinha três anos de idade, seus pais, cumprindo a promessa, solenemente levaram a pequena Maria ao Templo de Jerusalém; ela ascendeu sozinha as escadas e, por revelação de Deus, foi levada ao Santo dos Santos pelo sumo sacerdote, que a encontrou no caminho, levando consigo a graça de Deus que repousara sobre ela no Templo, que até então não possuía essa graça. (Cf. Kondákio da Entrada no Templo. Este era o Templo recém-construído, sobre o qual a glória de Deus ainda não havia descido como descera sobre a Arca ou sobre o Templo de Salomão). Ela foi assentada no Templo em uma área destinada às virgens, mas ela dedicava-se tanto às orações no Santo dos Santos que, dizia-se, ela morava ali. (Ofício da Entrada, segundo sticheron do Senhor, "eu clamei" e o “Glória, agora e sempre...”). Adornada com todas as virtudes, ela manifestou um exemplo de vida extraordinariamente puro. Submissa e obediente a todos, ela não ofendia ninguém, não dizia uma única palavra rude, era amiga de todos, e não se permitia pensamentos impuros. (Santo Ambrósio de Milão, “Sobre a Perpétua Virgindade da Virgem Maria”).

“A despeito da retidão e da imaculabilidade de vida que a Mãe de Deus levava, o pecado e a morte eterna manifestaram sua presença nela. Não havia outro jeito: tal é o ensinamento preciso e fiel da Igreja Ortodoxa sobre a Mãe de Deus com respeito ao pecado original e a morte” (Santo Ignácio Branchaninov, “Exposição do Ensinamento da Igreja Ortodoxa sobre a Mãe de Deus”). “Estranha a qualquer queda em pecado” (Santo Ambrósio de Milão, Comentário sobre o Salmo 118), “A ela não eram estranhas as tentações pecaminosas”. “Somente Deus é sem pecado”, (Santo Ambrósio, idem), “enquanto o homem sempre terá em si algo que necessita correção e aperfeiçoamento, para que se cumpra o mandamento de Deus; Santos sereis, porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo (Levítico 19:2). Quanto mais puro e perfeito se é, tanto mais se notarão as imperfeições e tanto mais se há de considerar indigno".

A Virgem Maria entregou-se por completo a Deus, mas, embora tenha expulsado de si todo impulso ao pecado, sentia a fraqueza da natureza ainda mais intensamente que os demais, desejando ardentemente, portanto, a vinda do Salvador. Em sua humildade, ela considerava-se indigna até mesmo de ser a serva virgem que daria a luz a Ele. De maneira que nada pudesse distraí-la da oração e da vigilância, Maria prometeu não se casar, a fim de agradá-Lo por toda a vida. Ao ser prometida noiva ao velho José, quando sua idade não mais permitia que permanecesse no Templo, ela estabeleceu-se em sua casa, em Nazaré. Foi lá que à Virgem foi concedida a vinda do Arcanjo Gabriel, que lhe contou as boas novas do nascimento virginal, isto é, do Filho do Altíssimo.

Salve, cheia de graça, o Senhor é contigo. Bendita és tu entre as mulheres... Descerá sobre ti o Espírito Santo, e a virtude do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra; por isso também o Santo, que de ti há de nascer, será chamado Filho de Deus (Lucas 1:28-35).

Maria recebeu as boas novas angelicais humilde e mansamente. “Então, o Verbo, de maneira que Lhe é conhecida, desceu e, como Ele mesmo quisesse, entrou em Maria e habitou nela” (Santo Efraim, o Sírio, “Louvor à Mãe de Deus”). “Assim como o relâmpago ilumina o que está oculto, assim também Cristo purifica o que está oculto na natureza das coisas. Ele também purificou a Virgem, preparando-a pelo Espírito Santo, e seu ventre, tornando-se puro, concebeu-Lhe. Não digo que Maria tornou-se imortal, mas, iluminada pela graça, digo que ela não foi perturbada por desejos pecaminosos” (Santo Efraim, o Sírio, Homilia contra os Heréticos, 41). “A Luz habitou nela, purificou sua mente, tornou puros seus pensamentos, tornou castos seus interesses, santificou sua virgindade” (Santo Efraim, o Sírio, “Maria e Eva”). “Pura segundo o entendimento humano, Ele a tornou pura pela graça” (Santo Ignácio Brianchaninov, “Exposição do Ensinamento da Igreja Ortodoxa sobre a Mãe de Deus”).

Maria não contou a ninguém sobre o surgimento do anjo, mas o próprio anjo revelou a José a concepção miraculosa de Maria a partir do Espírito Santo (Mateus 1:18-25); e, após a Natividade de Cristo, juntamente com uma multidão dos exércitos celestiais, ele anunciou aos pastores. Os pastores, ao virem para adorar o recém-nascido, disseram que ouviram falar dEle. Após suportar suspeitas a seu respeito em silêncio, Maria, conferindo-os em seu coração, agora ouvia em silêncio os dizeres sobre a grandeza de seu Filho (Lucas 2:8-19). Quarenta dias mais tarde, ela ouviu o louvor de Simeão e a profecia sobre a arma que transpassaria sua alma. Mais tarde, ela viu como Jesus avançava em sabedoria; ela O ouviu pregando no Templo, com doze anos de idade, e a tudo ela conferia em seu coração (Lucas 2:21-51). Embora cheia de graça, ela não compreendeu plenamente em quê o serviço e a grandeza de seu Filho consistiriam. As concepções hebraicas do Messias ainda lhe eram próximas, e os sentimentos naturais a forçaram a se preocupar com Ele, preservando-O de esforços e perigos excessivos. Assim, ela protegia seu Filho involuntariamente, o que inspirou Seu ensinamento sobre a superioridade do espiritual sobre a filiação corporal (Mateus 12:46-49). “Ele também se preocupava com a honra de Sua Mãe, mas ainda mais lhe preocupava a salvação de sua alma e dos homens de bem, pois para isso vestiu-se de carne” (São João Crisóstomo, Comentários sobre João, Homilia 21). Maria entendeu isto, e ouviu a palavra de Deus e a guardou (Lucas 11:27-28). Como ninguém, ela possuía os mesmos sentimentos de Cristo (Filipenses 2:5), suportando a dor de ver seu próprio Filho sendo perseguido, sem murmurar. Alegrando-se no dia da Ressurreição e no dia de Pentecostes, ela foi revestida de poder do alto (Lucas 24:49). O Espírito Santo, que sobre ela descera, ensinou(-lhe) todas as coisas (João 14:26), e guiou(-a) em toda a verdade (João 16:13). Iluminada, ela esforçou-se com ainda mais zelo a fim de desempenhar o que ouvira de seu Filho e Redentor, e ascender a Ele para com Ele permanecer.

O fim da vida terrena da Santíssima Mãe de Deus foi o início de sua grandeza. “Adornada com a glória divina” (Irmos do Canon da Dormição), ela estará, tanto no dia do Julgamento Final quanto no século futuro, à direita do trono de seu Filho. Ela reina com Ele e é ousada para com Ele, como Sua Mãe segundo a carne, e como uma em espírito com Ele, como aquela que cumpre a vontade de Deus e instrui os demais (Mateus 5:19). Misericordiosa e cheia de amor, ela manifesta seu amor para com seu Filho e Deus em amor pela raça humana. Ela intercede pela raça humana diante do Misericordioso enquanto, na terra, auxilia os homens. Tendo experimentado todas as dificuldades da vida terrena, o Intercessor da raça cristã vê toda lágrima, ouve todo gemido e súplica a ela direcionados. Especialmente próximos a ela estão aqueles que se esforçam na batalha contra as paixões e são zelosos por uma vida agradável a Deus. No entanto, até mesmo em questões mundanas ela é uma auxiliadora insubstituível. “Alegria de todos os que sofrem e intercessora pelos ofendidos, alimentadora dos famintos, consolação dos viajantes, porto seguro em meio a tempestades, visitação dos doentes, proteção e intercessão dos enfermos, apoio dos idosos, tu és a Mãe de Deus nas alturas, ó Puríssima” (Sticheron do Ofício à Hodigitria). “Esperança e intercessão e refúgio dos cristãos”, “A Mãe de Deus incessante em orações” (Kondákion da Dormição), “salvando o mundo por tua oração incessante” (Theotokion do Terceiro Tom). “Ela ora dia e noite por nós, e os cetros dos reinos são confirmados por suas orações”.

Não há palavras ou intelecto que expressem sua grandeza, que nasceu na pecadora raça humana mas tornou-se “mais honorável que os querubins e incomparavelmente mais gloriosa que os serafins”. “Vendo a graça dos mistérios ocultos de Deus se manifestar e se cumprir na virgem, eu regozijo; e não sei como entender a maneira estranha e secreta por meio da qual o Incorrupto foi revelado como o único escolhido acima de toda criação, visível e espiritual. Portanto, desejando louvá-la, torno-me mudo de assombro em mente e voz. Mesmo assim, atrevo-me a proclamá-la e a magnificá-la: ela é verdadeiramente o Tabernáculo celeste” (Ikos da Entrada no Templo). “Toda língua fracassa ao louvar-te como deveria; até mesmo um espírito do alto tem vertigens quando canta teus louvores, ó Theotokos. Mas como tu és boa, aceita nossa fé. Tu conheces como ninguém nosso amor inspirado por Deus, pois tu és a Protetora dos cristãos, e nós de magnificamos” (Irmos do 9º Cântico, Ofício da Teofania).

* * *

Nos tempos apostólicos. O Apóstolo João, o Teólogo, cumprindo o desejo expresso por Jesus Cristo ainda na Cruz – Eis aí tua mãe (João 19:27) – tomou conta da Virgem Maria como uma mãe. Por sua vez, o Apóstolo Lucas pintou diversas imagens da Mãe de Deus. Quando ele lhe mostrou, ela teria dito: “A graça de Meu Filho estará com eles”. Antes de repousar, ela orou para que seu Filho, Jesus Cristo, a livrasse dos espíritos maliciosos que encontram as almas humanas ao longo do caminho para o céu. Na hora de sua morte, o próprio Cristo desceu dos céus, cercado de uma multidão de anjos, a fim de receber a alma de sua mãe. Além disso, a Virgem Maria também orou para que pudesse se despedir dos apóstolos. Cristo também lhe concedeu esse pedido, reunindo milagrosamente todos os apóstolos, exceto o Apóstolo Tomé, em Jerusalém. No terceiro dia após seu repouso, os apóstolos abriram sua tumba para venerar suas relíquias, pois o Apóstolo Tomé já se encontrava em Jerusalém. No entanto, seu corpo não estava lá. Ao retornarem, perplexos, os apóstolos tiveram uma visão, na qual a Mãe de Deus lhes informava que seu corpo havia sido glorificado, e que ela encontrava-se ressuscitada e diante do Trono de Cristo. Ela também prometeu estar com eles até o fim. A partir desse instante, os apóstolos passaram a venerá-la não apenas como a Mãe de Deus, mas também como sua auxiliadora celestial, como protetora dos cristãos e como intercessora em favor da raça humana diante do Juiz de tudo.

[Foto: Ícone da Deípara Soberana de Kolomenskoye, na Catedral Ortodoxa Antioquina de São Paulo, para venração dos fiéis e clérigos. Clique para ampliar.]

Os primeiros inimigos. É apenas natural que todos os que odeiem Jesus Cristo também odeiem o Evangelho, a Igreja e, por conseguinte, também a Mãe de Deus. Desde o início, inimigos surgiram com o objetivo de diminuir e menosprezar a Theotokos. É bastante significativo que o primeiro incidente ocorreu já no enterro da Mãe de Deus. Os apóstolos estavam carregando seu corpo a fim de enterrá-lo no Getsêmani. No entanto, um sacerdote judeu chamado Athonius tentou derrubar o corpo da Virgem Maria no chão, mas eis que o Arcanjo Miguel surgiu e decepou sua mão. Arrependido, Athonius pediu perdão a Cristo pelo que fez, e sua mão foi restaurada. Naqueles tempos, surgiu também um boato de que a Mãe de Deus era proveniente de uma família imoral e que teria se associado a um soldado romano, mas tal boato não se espalhou seriamente pois a fama de José e da própria Virgem era extremamente digna e excelente.

Os primeiros séculos. A alguns tradutores judeus (Áquila, Teodocião e Símaco) foi confiada uma nova tradução do Velho Testamento em grego. O objetivo de diminuir a honra e a glória da Santíssima Virgem foi mantido. Na Septuaginta, que é a versão tradicional e apostólica da Bíblia, lê-se em Isaías 7:14: Eis que a virgem conceberá. No entanto, esses tradutores trocaram a tradução da palavra hebraica Aalma de “virgem” para “jovem”. No entanto, as intenções malignas desses tradutores foram reveladas, uma vez que não apenas os cristãos mas até mesmo pagãos estranharam a nova tradução, já que suas tradições e profecias sempre falavam de um Redentor nascido de uma Virgem. Posteriormente, boatos foram lançados segundo os quais Maria permaneceu virgem somente até que deu a luz seu Filho, o primogênito; e pôs-lhe por nome Jesus (Mateus 1:25). No entanto, tal malícia também não se sustentou, uma vez que a palavra “até” freqüentemente tem o sentido de eternidade, como nestes trechos:

• Nos seus dias florescerá o justo, e abundância de paz haverá até durar a lua. (Salmo 71:7).

• Porque convém que reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés. (I Coríntios 15:25).

• Assim como os olhos dos servos atentam para as mãos dos seus senhores, e os olhos da serva para as mãos de sua senhora, assim os nossos olhos atentam para o Senhor nosso Deus, até que tenha piedade de nós. (Salmo 122:2).

• Ensinando-os a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado; e eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos. Amém. (Mateus 28:20).

Quanto à questão de Jesus Cristo possuir irmãos, no sentido consangüíneo da palavra, o fato é que os “irmãos” e “irmãs” não eram filhos de Sua Mãe, e uma das muitas evidências é que o próprio Senhor confiou Sua Mãe, logo antes de Sua morte, a seu discípulo amado, São João, o Teólogo. Por que Ele assim agiria, caso a Mãe de Deus tivesse outros filhos além dEle próprio?

O Terceiro Concílio Ecumênico. No século V, o Arcebispo Nestório de Constantinopla começou a pregar uma idéia nova, segundo a qual a Virgem Maria teria dado a luz ao homem Jesus, em quem a divindade foi posteriormente conferida. Ele considerava humilhante adorar uma criança que nascera envolta em faixas numa manjedoura. Ele dizia ainda que deveríamos aprender a distinguir o Jesus homem do Filho de Deus, e que Maria não deveria ser chamada Theotokos, mas Christotokos, isto é, Mãe de Cristo. As implicações desta nova teologia eram enormes: quem sofreu por nós na Cruz não teria sido o próprio Deus, mas um homem. São Cirilo de Alexandria tentou persuadir Nestório a abandonar essa nova doutrina, e também avisou ao Papa São Celestino sobre o ocorrido. São Celestino permaneceu firme na fé ortodoxa, apelando a Nestório para que desistisse de propagar tal heresia e voltasse a pregar a doutrina tradicional. São Cirilo compôs doze anátemas, distribuídos em doze parágrafos, e declarou que ninguém poderia negar um único daqueles parágrafos sem desviar-se da fé ortodoxa. Nestório não apenas os negou, mas compôs outros doze parágrafos e afirmou o mesmo, isto é, que quem os negasse cairia em anátema. Decidiu-se então convocar um Concílio Ecumênico em Éfeso, que foi a mesma cidade onde a Mãe de Deus habitara com São João, o Teólogo. Nesse Concílio, os hierarcas da Igreja decidiram que a doutrina de Nestório era ímpia, condenando-a em seguida, e destituiu Nestório de sua sé episcopal. A cidade de Éfeso alegrou-se abundantemente com a decisão, pois a honra de Santa Maria, a Mãe de Deus, foi restaurada. Neste mesmo Concílio, a heresia de Pelágio, segundo a qual o homem pode ser salvo mediante seus próprios poderes, sem a necessidade do auxílio da graça divina, foi condenada; também se decidiu que a doutrina da Igreja Ortodoxa estava plenamente enunciada no Credo Niceno-Constantinopolitano, sendo proibida qualquer adição, sob pena de compor-se uma nova e heterodoxa fé. O Papa de Roma, São Celestino, aceitou e defendeu bravamente todas as decisões deste Terceiro Concílio Ecumênico.

Os iconoclastas. O príncipe deste mundo mais uma vez armou os filhos da apostasia para mais uma batalha, no século VIII, em Constantinopla, que, assim como Éfeso, também passara a venerar a Mãe de Deus. Esses apóstatas, chamados de iconoclastas, desejavam proibir a veneração aos ícones de Cristo e Seus santos, chamando tal prática de idolatria. Tal perseguição terminou novamente em vitória para os cristãos, cuja Ortodoxia triunfou mais uma vez, permitindo que os ícones voltassem a ser venerados.

A heresia da imaculada conceição da Virgem Maria. Esta heresia foi aceita pelos seguidores do trono papal de Roma. Embora aparentemente exalte a Virgem Maria, na verdade esta heresia nega todas as suas virtudes. Ela ensina que a Mãe de Deus teria sido poupada do pecado original pela graça de Deus. Esta heresia surgiu no século IX, quando o abade de Corvey, Paschasius Radbertus, expressou a opinião de que a Santa Virgem foi concebida sem o pecado original. Nem todos os membros da igreja romana aceitavam esta opinião. Tomás de Aquino e Bernardo de Clairvaux a censuravam com veemência, enquanto Duns Scotus a defendia. Foi só muitos séculos mais tarde, em 1854, que a imaculada conceição foi declarada dogma pela igreja romana. Mais tarde, em 1870, o mesmo papa romano, Pio IX, declarou o dogma de que os papas são infalíveis em questões de fé. No texto do dogma da imaculada conceição, citam-se inúmeros Santos Padres que teria supostamente defendido esta heresia. No entanto, quando nos debruçamos em tais declarações, verificamos que os Santos Padres exaltavam a pureza e a imaculabilidade da Mãe de Deus, mas não a imaculabilidade de sua concepção. Os mesmos Santos Padres ensinam que somente Jesus Cristo estava completamente livre de pecados, enquanto todos os homens estavam sujeitos à lei do pecado. Ademais, a igreja romana também acredita que a Mãe de Deus foi co-redentora da raça humana, em função de seu sofrimento diante da Cruz de Cristo. Dessa maneira, a Virgem Maria é colocada lado a lado com Cristo na obra da redenção, abrindo as portas para sua deificação. A Igreja Ortodoxa, por sua vez, jamais ensinou tal doutrina. Santo Ambrósio e Santo Agostinho, por exemplo, foram claros em declarar que somente Jesus Cristo era perfeitamente santo e sem pecado. A ninguém foi dado o direito de ser concebido em santidade, somente o Senhor Jesus Cristo, que foi concebido do Espírito Santo, e somente Ele é santo desde a concepção. Em suma, podemos dizer que:

(1) A imaculada conceição não corresponde às Sagradas Escrituras: Porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem (I Timóteo 2:5); E bem sabeis que ele se manifestou para tirar os nossos pecados; e nele não há pecado. (I João 3:5); Levando ele mesmo em seu corpo os nossos pecados sobre o madeiro, para que, mortos para os pecados, pudéssemos viver para a justiça; e pelas suas feridas fostes sarados (I Pedro 2:22); Porque não temos um sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas; porém, um que, como nós, em tudo foi tentado, mas sem pecado (Hebreus 4:15); Aquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus (II Coríntios 5:21).

(2) A imaculada conceição contradiz a tradição e a doutrina dos Santos Padres, conforme mencionado acima (Santo Ambrósio, Santo Agostinho, São João Crisóstomo, São Basílio, o Grande, etc.).

(3) A imaculada conceição é ilógica porque, se Cristo precisasse nascer de uma Virgem que também precisasse nascer pura, então por extensão teríamos de concluir que os pais, avós, bisavós etc. da Virgem Maria também nasceram puros, sem o pecado original. Por conseguinte, todos os ancestrais de Cristo, até Adão, teriam de ter nascido puros.

(4) A imaculada conceição torna Deus um ser sem misericórdia e injusto, pois Ele salvaria pessoas a despeito suas vontades humanas, predeterminando-as antes de nascerem à salvação.

(5) A imaculada conceição nega todas as virtudes da Mãe de Deus. Se ela foi preservada de todas as impurezas, então em que consiste seu mérito? Não há vitória sem adversário. Seu “sim” foi inócuo.