Considerações ortodoxas sobre o perenialismo

De vez em quando alguém me pergunta o que a Igreja Ortodoxa pensa sobre o perenialismo. Fizeram-me essa pergunta novamente na semana passada e, invariavelmente, a resposta inicial é que a Igreja Ortodoxa, institucionalmente falando, não pensa nada sobre o perenialismo. O que há são afirmações esparsas, considerações breves e inconclusivas. Minha intenção é reunir aqui essas afirmações a título de ponto de partida para quem quiser refletir e explorar o assunto. Há também meus fichamentos de alguns desses textos, e peço ao leitor que tenha a paciência de ignorar minha falta de paciência em editar esse post. São anotações pessoais, feitas sem o devido cuidado. Por fim, acrescento minhas próprias conclusões parciais sobre a questão.

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Talvez o mais famoso ortodoxo a ter contato com o ethos perenialista seja o Pe. Seraphim Rose, de abençoada memória. No entanto, há apenas uma carta em que o Pe. Seraphim versa mais detidamente sobre o assunto e, mesmo assim, apenas para reforçar a um perenialista interessado na Igreja que o Cristianismo Ortodoxo contém a Verdade plena e profundamente, de uma maneira que as demais tradições, sejam as antigas, dos tempos em que os homens estavam mais próximos a Deus, sejam as humanas, a partir de esforços filosóficos, não contêm -- René Guénon não deve acorrentar o leitor, levando-o a imaginar que as tradições sejam equivalentes esotericamente falando, mas apenas ajudá-lo, como o fez ao Pe. Seraphim Rose, a encontrar a Verdade. A carta é interessante, mas sua brevidade às vezes a torna alvo de especulações e tergiversações que ali não se poderiam encontrar. É o caso de James Cutsinger aqui e aqui.

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Conta-se que Frithjof Schuon encontrou-se certa vez com o Ancião Sofrônio (Sakharov), de abençoada memória, e que teria dito que o ancião estaria "enredado na doutrina ortodoxa". Não se sabe, porém, o que o Arquimandrita Sofrônio pensou de Schuon. Talvez uma dica esteja em We Shall See Him As He Is, na qual o ancião conta como entendeu que o Princípio Absoluto não é impessoal, como havia sido treinado a pensar em seus anos budistas, mas que é Pessoal. O Deus impessoal está aquém, e não além, do Deus pessoal.

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O Metropolita Kallistos (Ware) de Diokleia também tem grande interesse pelo perenialismo, mas, pelo que me consta, nunca escreveu explicitamente a respeito. Talvez a mais interessante de suas intervenções no meio perenialista tenha sido um simpósio no qual estavam presentes algumas autoridades perenialistas, como Seyyed Hossein Nasr, James Cutsinger e Vincent Rossi, além do próprio Metropolita Kallistos (aqui e aqui). Na sessão de perguntas e respostas conduzida por James Cutsinger algumas questões resvalaram nos temas da Trindade, apofaticismo etc. Em suma, o Metropolita reforça o entendimento cristão ortodoxo a respeito de Cristo e da Trindade, negando implicitamente o neoplatonismo típico das descrições metafísicas perenialistas -- isso ficará mais claro no próximo trecho, sobre Philip Sherrard. Essa descrição pode ser encontrada em inúmeros textos perenialistas, e a própria explicação de Cutsinger está em seu excelente Advice to the Serious Seeker.

Eis os trechos de interesse:

(1) Nasr repete a tese perenialista de que, no plano metafísico, a Unidade islâmica e a Trindade cristã estão "perfeitamente de acordo".

Cutsinger: Must a Muslim transcend the exclusive emphasis on the Unity of God, adopting a somewhat Trinitarian view, in order to account of how the Nameless One, who is without qualification, can be seen talking with Adam?

Nasr: No. First of all, the Nameless One qua the "Nameless" would never speak to Adam. To have spoken to Adam means that the Nameless must have chosen a Name; in other words, It must have become involved in speech, and so there is already a paradox, a metaphysical paradox, in what is stated. But the point that I think the question is trying to bring out is whether Islam has to give up its absolute view of the Absolute, that is, the oneness of God as the center and axis of all of its belief, in order to understand the Christian perspective on God, man, and the universe. And my answer is no. I would apply in reverse what Vincent Rossi, my old friend, has said from the other side, from the Christian side. There are many people in the Christian world today who think that in order to have a deep dialogue with Judaism and Islam, the Christians have to put aside the dogmas of the Incarnation and the Trinity. I have been involved in religious dialogue for over forty years, and this has often happened. And I have asked what good this understanding does if the person I am talking to no longer represents traditional Christianity? The reverse also holds true for Islam. It would be really senseless for the sake of human understanding to undo God's message. I am totally opposed to any kind of ecumenism that is based on the reduction of the Divine forms and ways in which God has revealed Himself. The premise of this entire conference has been that Christians should accept the Trinitarian doctrine in a serious fashion while Muslims must cling to the doctrine of tawhîd or Unity, and that they then should try to understand each other on the spiritual plane. This is very different from a diluting on either side. In any case, the Muslim mind has no possibility of moving towards a Trinitarian doctrine. It is easier for the Christian mind, in which there is already the element of unity, although it is not much emphasized, to move towards a doctrine of Unity than for a Muslim to move towards the doctrine of a Trinity, which is incomprehensible to it on a popular or exoteric plane. On the metaphysical plane, of course, this has all been explained in the writings of the traditionalists, especially Frithjof Schuon. The doctrine of the Trinity, on a metaphysical plane, is in perfect accord with the doctrine of tawhîd, of Unity, and I for one have no qualm or difficulty about that whatsoever. But this agreement does not involve a change of perspective on the theological level, as this question seems to imply.

(2) O Metropolita Kallistos, por sua vez, não aceita a descrição de Cristo dada pelo Corão.

Cutsinger: The Quran implicitly recognizes Christ's uniqueness by calling Him, Him alone among all of the Prophets, the "Spirit of God" and in saying that He and His mother alone were born perfect and that He will come again at the end of time. Is this understanding of uniqueness, the uniqueness of Christ, sufficient for Christians who wish also to emphasize Christ's uniqueness?

Ware: The uniqueness of Christ, for me as a Christian, consists in the fact that He is the only begotten Son of God. Therefore the uniqueness refers first of all and fundamentally to the incarnation. Only once, according to Christian belief—only once in all the history of the human race—has God become man, in the sense that the second person of the Trinity was born according to the flesh from the Virgin Mary. That is a unique event, so the uniqueness of Christ refers first of all to the fact of the incarnation. Of course, there is another sense in which the word of God may be born in the soul of every believer, but this does not diminish the uniqueness of the event of Christ's birth in Bethlehem. Only once has God been born from a woman. So there, to me, is the uniqueness of Christ.

(3) Cutsinger tenta neutralizar a Trindade e as definições doutrinárias apelando para o apofaticismo. O Metropolita não morde a isca.

Cutsinger: Your Grace, this next question comes directly for you, and it is related to what you were just saying. Although, as Christians, we are always in the presence of the reality of the Trinity, must not an apophatic approach be applied to our formulations of the doctrine of this ever present reality? And, if so, will this apophatic approach not have some bearing on our interpretation of the Islamic insistence on the precedence of the Divine Unity?

Ware: On our Christian understanding, the dogmas of the faith, as defined by the seven Ecumenical Councils, are indeed true, but of course the eternal Truth of the transcendent God cannot be expressed in verbal formulae in an exhaustive fashion. The word "definition" means setting limits and is linked with the Latin word finis, meaning a limit or frontier, and the Greek term for a definition is horos, which is linked with our word "horizon", the limit beyond which you cannot see. So the definitions of the Church exclude certain false ways of thinking about God or Christ. They set a boundary in the sense of saying, Do not wander outside this fence. But as for the Mystery that lies within the boundaries, that can never be totally expressed in words. Therefore, it is true that for me as a Christian God is three in one, and therefore, for me as a Christian, it would be false to say that God is one and not three. And it would be false to say that God is four in one or five in one. These things are excluded. But what is meant by the Mystery of God as "three in one" cannot be fully expressed in words and can be discovered only through prayer. The fact, however, that definitions do not express the total truth does not mean that we lay them aside as provisional and transcend them. We never go beyond the definitions, but we never fully understand the Mystery which those definitions are safeguarding.

(4) Cutsginer tenta de novo, desta vez insinuando que a eliminação dos logismoi na qual o hesicasta deve se esforçar implicaria em eliminar a descrição da Trindade. O Metropolita, novamente, não aceita a insinuação e explica que eliminar pensamentos não significa eliminar convicções e doutrinas. Se me lembro bem, no áudio desse simpósio, ao ouvirem seu "No" inicial, alguns palestrantes riem contidamente.

Cutsinger: When the Hesychasts are taught to lay aside all "thoughts", are they not being taught that in some sense they must lay aside "definitions" as well?

Ware: No, definitely not. But you can believe something without thinking about it all the time. So, the Hesychasts are taught that, when praying, they should have simply a sense of the presence of Christ. They do not formulate in their minds what precise remarks were made concerning the relation between hypostasis and ousia, and how these things are to be interpreted philosophically. They are not using their discursive reasoning to grasp these mysteries so far as they can be expressed philosophically. But you can believe something without thinking about it through your discursive reason, so the fact that you are not thinking about something does not mean that you have ceased to believe in it or that you think you have transcended it.

(5) Por fim, creio que Vincent Rossi expressou razoavelmente bem a questão da Trindade e o "reino da absurdidade", afirmando que a Trindade e a Unidade cristãs tem de ser colocadas no mesmo plano e que quem quer que tente desatar esse nó metafísico estará sujeito a delírio. Embora ele tenha comparado a função do dogma da Trindade com um "koan" budista -- o que creio não ser o caso --, parece-me que Rossi chegou próximo da questão.

Vincent Rossi: In immersing myself in the early Hesychast fathers and, in particular, in St Maximus the Confessor and Dionysius the Areopagite, I have been led to make one or two observations that may be relevant and helpful here. My own observation is that the dogma of the Trinity has a function like a koan, in which the mind or the thoughts are supposed to be broken down in order for an experience to become manifest. So St Gregory the Theologian, for example, will say that anyone who tries to understand the one and the two and the three rationally—I am only paraphrasing—is liable to go into a frenzy, which is what seems to have been happening in some of our discussions. Professor Cutsinger poses the question, If you are asked to go beyond thought, then where is the Trinity? Well, according to St Maximus, the Trinity is beyond thought to begin with, and so there is no problem there; you are already beyond thought—thought simply does not work in that context. Furthermore, I would not be quite honest in this ecumenical setting if I failed to point out that in the Orthodox Hesychast tradition, going from the Cappadocians through Dionysius through Maximus through John of Damascus through Simeon to Gregory Palamas, there is a very clear sense that the Trinity functions as the basis, in part, for a criticism of the doctrine of Unity. One of the things that Dionysius and Maximus are doing when they teach the doctrine of the Trinity is being critical of Unity as a thought, or as a concept. Maximus insists that the Unity of God and the Trinity of God are on the same plane because he knows that as soon as you put them on different planes, you are in the realm of thought. But if you keep them on the same plane, you are messing up all thought—there is no way you can think that. There is, though, a way to enter into the Reality devotionally: with your mind and your heart enduring the remembrance of God in a spirit of devotion, keeping the Unity and the Trinity on the same plane, regardless of what you want to think about, regardless of how much your metaphysically oriented mind wants to put a hierarchy there. If you keep them on the same plane in a spirit of devotion, you may actually be able to remember God, and I think that this is what Maximus is all about.

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Philip Sherrard foi amigo íntimo de Marco Pallis e do Metropolita Kallistos Ware. Em seu último livro -- Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition -- escrito meses antes de sua morte em 1995 e extensamente prefaciado pelo Metropolita, Sherrard dedica um capítulo à "metafísica da lógica" de René Guénon. Embora grande admirador de Guénon, Sherrard critica duramente sua exegese metafísica e, por conseguinte, sua tentativa de aplicar uma espécie de neoplatonismo versão remix à Trindade, reduzindo-a a um discurso teológico paroquial e exotérico.

Em The Metaphysics of Logic, a missão de Sherrard é determinar o papel da lógica na formação das premissas (ou "dados primordiais") de uma doutrina metafísica, já que, dadas as premissas, toda doutrina metafísica é lógica (Cristianismo, Vedanta etc.). Sherrard explica a questão contrastando a abordagem cristã com a de René Guénon, mas poderia ser com a de qualquer outra doutrina.

O dado primordial da exegese metafísica de Guénon é a idéia do Infinito -- ou Possibilidade universal -- que, por definição, é livre de toda e qualquer limitação (cf. O Simbolismo da Cruz). Mas a relação entre lógica e Absoluto, que assume um status de axioma, é paradoxalmente uma limitação que Guénon impõe à Possibilidade universal. Em outras palavras, Guénon também cai no erro filosófico de extrair conclusões metafísicas não por via revelatória/iniciática, mas aplicando na ordem metafísica o princípio exegético predicado nesse axioma.

Nos Estados Múltiplos do Ser, Guénon explica que "toda determinação é necessariamente uma limitação", ou seja, toda determinação é também uma negação do Infinito. O corolário do raciocínio é que o Infinito coincide com a Possibilidade universal, pois se houver uma única possibilidade ausente do Infinito, então haverá uma limitação e, portanto, uma negação de sua infinitude.

Contrariamente, uma impossibilidade é um absurdo, ou seja, implica em uma contradição lógica. Assim, o que define uma possibilidade logicamente e ontologicamente é a ausência de contradições. Por conseguinte, o Infinito, enquanto princípio supremo na ordem metafísica, está acima do Ser. Há, assim, uma hierarquia de gradações -- os estados múltiplos do ser -- cuja realidade depende de sua proximidade relativa com o Infinito pré-ontológico.

Guénon vai mais longe: a realidade de uma determinação pertence ao conjunto de possibilidades de determinações, na medida em que estas não se manifestam, mas apenas implicam em sua natureza. Portanto, só o que é possibilidade é real; manifestação e multiplicidade são essencialmente irreais e ilusórias. Há, portanto, uma correlação estrita e rígida entre a ordem metafísica e a ordem lógica. As leis da lógica não apenas derivam, mas se aplicam analogicamente à ordem metafísica.

Na Igreja Ortodoxa, o princípio supremo não é o Infinito impessoal e indeterminado, mas é a Trindade. A essência só subsiste à medida em que é hipostatizada nas três Pessoas. Não há uma Essência impessoal e indeterminada acima dessa Trindade. Cada uma das Pessoas da Trindade é tão real, absoluta e infinita quanto as demais. Não há "três Absolutos", nem há uma Pessoa que detenha o princípio do Absoluto e as demais sejam relativas a ela. Na Trindade, há absoluta unidade e absoluta diversidade.

Ora, aceitar distinções no Absoluto sem distinguir aí certa relatividade é o que Guénon chama de absurdo. Se há determinações in divinis, então cada Pessoa não poderia ser o Absoluto. Deveria haver uma Essência que transcenda as Pessoas. Exatamente por isso Guénon distingue a verdadeira metafísica da mera teologia, que, para Guénon, não possui status metafísico.

Mas a idéia da Trindade é imposta aos cristãos da maneira que o Absoluto lhes foi tipificado pela revelação divina, ou seja, o Absoluto revelou-se como sendo essencialmente paradóxico. Tentar "resolver" o paradoxo ou propor uma doutrina "superior" seria ipso facto denegrir a representação do Absoluto. Para Guénon, a doutrina metafísica tem de se sujeitar aos critérios da lógica, e é a esses critérios que a inteligência humana deve se acomodar ao formular a idéia de Absoluto. Para o Cristianismo, a inteligência humana deve se adaptar ao datum metafísico proveniente da revelação, mesmo que esse implique em violar as leis da lógica. Para os mestres doutrinais da tradição cristã ortodoxa, a discriminação e demonstração lógica é tão plenamente empregada quanto em Guénon, com a diferença que é emprgada dedutivamente, e não "para cima", na tipificação do próprio Absoluto. Isso seria, para eles, extrapolar os limites aos quais se aplicam as leis da lógica. Não é competência da dialética definir o Absoluto, mas da revelação direta ou da inspiração profética. A ratio precisa de um ponto de partida, por definição, e não poderia, portanto, fornecer seu próprio ponto de partida. A ratio é finita e relativa, afinal de contas.

Mas a doutrina guenoniana também apresenta suas contradições. Guénon explica que o Ser "não é determinado, mas determina-se a si próprio" (Estados Múltiplos do Ser). Isso é dito porque o Não-Ser não poderia determinar o Ser sob pena de ter de se reduzir a algo inferior ao Infinito. É uma espécie de "salto quântico" da metafísica guenoniana. Mas como uma determinação (Ser) pode não ser determinada? É uma contradição. Nenhuma determinação tem o direito de possuir o princípio de seu próprio ser, pois nesse caso possuiria um princípio oposto ou à parte do Infinito. É a possibilidade de uma impossibilidade.

Outra contradição: ao tentar "provar a liberdade metafisicamente", Guénon a atribui ao Não-Ser e ao Ser. O Ser seria uma unidade metafísica e não estaria restrito ou limitado. Ora, se o Ser é a primeira determinação, então teria de estar internamente limitado.

O estado manifestado e determinado é, para Guénon, "rigorosamente nada". Pensando assim, ele acaba reduzindo o Ser, e todo o mundo da manifestação, a uma sombra insignificante. A criação não tem valor positivo e assim não tem destino eterno concreto. É uma doutrina de natureza anti-encarnacionista e anti-sacramental.

Como se sabe, Guénon expressa a idéia de Infinito em termos negativos: indeterminado, impessoal, inqualificado etc. Mas isso recai no oposto, pois dEle exclui-se tudo o que é de natureza determinada, pessoal, qualificada etc. O Não-Ser acaba sendo limitado pela inaplicabilidade de termos positivos. É um "Não-Serzinho".

Uma solução para esse dilema seria adotar justamente a postura apofática radical da Ortodoxia, uma agnosia radical, ou seja, um Absoluto que não seja nem determinado nem indeterminado, nem Ser nem Não-Ser, nem pessoal nem impessoal, nem Um nem Três, que esteja além de toda afirmação e de toda negação. Em suma, um Absoluto que só possa ser expressado de maneira antinômica e paradóxica.

Sherrard concluir que o critério para formar o conceito de Absoluto acaba substituindo o próprio datum primordial dado pela revelação.

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Por fim, há um texto do filósofo Timothy A. Mahoney, que nas entrelinhas (e nas notas de rodapé) critica Frithjof Schuon de maneira bastante semelhante à crítica de Sherrard a Guénon. Não é um texto ortodoxo, mas pode ser de algum valor para aqueles que buscam refletir sobre a relação da Igreja com o perenialismo. Mahoney faz uso de Vladimir Lossky, dos Padres da Igreja e de autores escolásticos (sobretudo Boaventura).

No âmago do Cristianismo residem dois mistérios fundamentais: a Trindade e a Encarnação. A questão central que se apresenta ao metafísico é: esses mistérios ocultam uma realidade mais profunda, ou esses mistérios já são por si mesmos o ne plus ultra da metafísica?

Trindade

São Dionísio, o Areopagita, escreveu em Mystical Theology, que "a Trindade é superior ao Ser". É uma afirmação estranha porque, segundo a tradição platônica -- cuja expressão máxima deu-se entre os neoplatônicos--, o Ser faria parte do reino da multiplicidade, enquanto o Sobre-Ser é que faria parte propriamente do reino da simplicidade/unidade. Tal afirmação torna-se ainda mais estranha porque São Dionísio supostamente teria sido formado nessa mesma escola neoplatônica. Ora, como São Dionísio pôde inserir a multiplicidade no âmbito do Sobre-Ser?

De acordo com Plotino, devemos distinguir entre o ser e o devir. O Intelecto (Noûs) representa o âmbito das formas, isto é, dos inteligíveis, pois estão todos co-presentes em pensamento, constituindo assim uma multiplicidade una do autoconhecimento. Mas esse Ser/Intelecto/Noûs ainda está no âmbito da multiplicidade, e não poderia, portanto, ser o Absoluto.

Assim sendo, o Sobre-Ser é de fato a unidade perfeita, sem multiplicidade alguma. O Sobre-Ser transcende e é anterior a todas as coisas, embora esteja imanente em todas as coisas pois a unidade é a condição sine quâ non de qualquer realidade. Ora, se o Uno (Sobre-Ser) é a perfeita simplicidade, então ele não pode possuir nenhum traço determinado, finito. Por conseguinte, somos obrigados a concluir que o Uno é inconcebível e inefável.

Ocorre que a descrição que acabamos de fazer do Sobre-Ser aplica-se igualmente bem à Trindade da tradição cristã. Isso pode ser facilmente inferido, por exemplo, a partir dos estudos das obras de São Dionísio, como Mystical Theology e Divine Names. A Trindade encaixa-se perfeitamente na descrição neoplatônica do Sobre-Ser, ou seja, a Trindade é, em última análise, simples, perfeitamente una e fonte principial de unidade e ser para toda a realidade.

Ora, se é assim, é justo que os metafísicos se perguntem: a Trindade está realmente no mesmo nível de realidade daquilo que podemos chamar de "simplicidade perfeita"? Os cristãos insistem que a Trindade está, sim, nesse mesmo nível de realidade e que deve efetivamente ser chamada de "simplicidade perfeita". Então, a próxima pergunta que os metafísicos fariam é: como pode aTrindade estar no nível mais alto de realidade sem que comprometa a simplicidade divina?

Em poucas palavras, a resposta é que a Trindade não compromete a simplicidade divina porque não introduz nenhum componente no divino. As pessoas da Trindade não são partes do divino; cada pessoa é, na verdade, o Deus inteiro. Em outras palavras, (1) cada pessoa é a ousia por inteiro e (2) as pessoas distinguem-se por suas relações.

É neste ponto que a revelação cristã em última análise supera o platonismo e as demais doutrinas metafísicas que excluem a multiplicidade do Absoluto. A descrição plotiniana da emanação sugere que os níveis de realidade distintos do Uno existem porque, como diz o lema escolástico, bonum diffusivum sui, ou seja, "o bem se difunde". A idéia de Plotino -- talvez motivado pela tentativa de preservar seu conceito de simplicidade -- é de que qualquer difusão do bem por parte do grau máximo de realidade, isto é, pelo Uno, leva necessariamente à produção de níveis inferiores de realidade -- inferiores ao próprio Uno, evidentemente. Há em Plotino uma espécie de "trindade subordinacionista", a saber, Uno, Noûs e Alma. Mas é precisamente aqui que a doutrina metafísica cristã se distingue da metafísica neoplatônica. A geração do Filho e a procedência do Espírito a partir do Pai anarchos (inprincipiado) são perfeitos em um sentido que a emanação plotiniana não é.

É verdade que o Absoluto deve possuir o traço da simplicidade. Se não fosse assim, essa unidade seria, na verdade, um composto, cuja unidade teria de ser explicada por um princípio superior a si. Ocorre que o Absoluto também tem de possuir multiplicidade, sob pena de faltar-lhe a autodifusão do bem. É precisamente porque o Pai manifesta a perfeita autodifusão do bem ao comunicar aos demais "sua substância e natureza" que não se pode atribuir o Absoluto somente ao Pai.

Isso explica por que a Trindade confunde a ânsia natural humana em querer encontrar a pura unidade, e isso também explica por que pessoas cultas e de grande fé rejeitam a revelação cristã, apegando-se a velhas suposições e relegando a revelação cristã como algo inferior à realidade última (o autor cita Frithjof Schuon como exemplo). Como a Trindade supera as pressuposições humanas mais arraigadas e entranhadas, é compreensível que não haja argumentos que convençam essas pessoas a afirmarem a Trindade, mesmo com base na autodifusão do bem que mencionamos acima.

Mas muitos cristãos veladamente negam ou "se esquecem" de que a doutrina da Trindade contém o ne plus ultra da sabedoria metafísica. Há muitos mal-entendidos em relação à doutrinda trinitariana sobretudo por causa da linguagem e dos termos empregados para formulá-la, que são mais complexos e desafiadores do que a metafísica neoplatônica, que é um tanto quanto gross metaphysics.

No entanto, os problemas encontrados para formular uma linguagem digna da sabedoria metafísica cristã não deveriam nos surpreender. Afinal, ela procura expressar aquilo que, em última instância, é literalmente e estritamente incompreensível. Em outras palavras, os cristãos defendem um apofaticismo radical no tocante à Trindade. A expressão tradicional "um Deus, três Pessoas" evita qualquer tipo de contradição porque ela não associa predicados contraditórios a um mesmo sujeito. Veja: não se diz que "um Deus são três Deuses" ou que "uma Pessoa são três Pessoas". No entanto, embora evite-se uma contradição formal nessa expressão, não podemos entender como tal expressão possa ser verdadeira. Em outras palavras, a Trindade não viola as leis da lógica, mas as transcende.

Encarnação

Se as hipóstases divinas fossem simplesmente idênticas à natureza divina, então não haveria três hipóstases, mas apenas uma; por conseguinte, uma hipóstase não é simplesmente idêntica à natureza divina. Este raciocínio é fundamental porque implica que o Filho não é simplesmente idêntico à natureza divina, o qual torna logicamente possível que o Filho também assuma uma natureza humana. Se o Filho fosse simplesmente idêntico à natureza divina, então seria impossível o Filho assumir uma natureza humana, pois os atributos do Filho seriam incompatíveis com os atributos da natureza humana (por exemplo, onisciência vs. conhecimento limitado).

O Filho recebe a natureza divina do Pai e assume a natureza humana, mas o Filho não é simplesmente idêntico a nanhuma dessas duas naturezas. O que seria incoerente aqui é se as duas naturezas se tornassem uma só natureza: eis por que os monofisistas estão errados. Podemos atribuir onisciência e poder asboluto ao Filho em virtude de Sua natureza divina; podemos atribuit conhecimento limitado e poder limitado ao Filho em virtude de Sua natureza humana. Não há contradição aqui.

Assim como no caso da Trindade, a Encarnação não contém contradições, mas ela rompe os esquemas conceituais humanos.

Criação

Se o Uno plotiniano deve efetivar seu bem auto-difusor, então ele deve "criar", isto é, ele deve produzir algo em um nível de realidade inferior a si próprio. Do lado cristão, a autodifusão do bem enraizada no Pai resulta em duas Pessoas que têm o mesmo nível de realidade do Pai. A perfeita autodifusão do Pai relega os atos menos perfeitos de difusão como sendo atos supérfluos. Vemos, assim, que a criação é necessária para o Uno neoplatônico, mas desnecessária para a Trindade cristã. É apropriado que Deus crie, mas, em última instância, é desnecessário que Deus o faça, uma vez que a autodifusão ("amor") já é perfeita na Trindade.

De acordo com Plotino, o nível mais baixo na hierarquia do ser, isto é, o mundo material, está eternamente apartado de sua fonte, isto é, do Uno. O mundo material, sob esse ponto de vista, será eternamente apenas o "posto avançado" da realidade, estará eternamente a um passo no não-ser, e será eternamente uma espécie de "anfiteatro do mal". A escatologia cristã é radicalmente distinta dessa escatologia neoplatônica. O mundo material tem de ser transformado e inserido na vida da Trindade. Enquanto que, para Plotino, a genuína alteridade, a qual implica em multiplicidade, é vista como indigna do Absoluto, os cristãos entendem que a alteridade é parte integrante do próprio tecido do qual é feito o Absoluto.

Ademais, Plotino insinua que a identidade pessoal dilui-se por completo ao entrar em união com Deus. Dizemos "insinua" e não "afirma" porque a descrição de Plotino a respeito da união é breve demais para que possamos conferir-lhe certeza. Na descrição cristã da união com Deus (theosis), a união implica na preservação da identidade individual. Na verdade, quando adentramos na vida da Trindade, adentramos também na vida das demais criaturas que estão em união com o divino. O resultado é uma espécie de perichoresis de criatura com criaturas e de criatura com Criador. O Cristo, o Logos eterno, juntamente com o restante da Trindade, gera a criação a fim de que Ele se una a ela, de maneira que, mediante tal união, Ele possa inserir todas as coisas na vida da Trindade, da qual Ele já desfruta. O processo mediante o qual Deus escolheu efetivar a união do Criador com a criatura funda-se na benevolência pura e simples. Do ponto de vista trinitariano, o Filho é o Logos, ou seja, é a auto-expressão perfeita do Pai, e, portanto, faz sentido que o processo mediante o qual as criaturas sejam divinizadas implique na mais perfeita auto-expressão do Logos no tempo.

Em suma, a Trindade, revelada mediante a Encarnação, é a Verdade da realidade incriada, enquanto Jesus Cristo, cuja realidade só pode ser entendida no contexto trinitariano, é a Verdade da realidade criada.

No entanto, cabe salientar que essas duas Verdades só podem ser melhor assimiladas mediante uma gnose transformadora. Metafísica não é um conjunto de proposições sobre a estrutura da realidade. Metafísica é o tipo de conhecimento mencionado por São Pedro: Visto como o seu divino poder nos deu tudo o que diz respeito à vida e piedade, pelo conhecimento (epignoseos) daquele que nos chamou pela sua glória e virtude; pelas quais ele nos tem dado grandíssimas e preciosas promessas, para que por elas fiqueis participantes da natureza divina, havendo escapado da corrupção, que pela concupiscência há no mundo. (II Pedro 1:3-4).

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Por fim, uma breve crítica de James Cutsinger ao Metropolita Kallistos (aqui e aqui) também revela, indiretamente, o que este pensa das invocações não-cristãs: elas não estão no mesmo nível da invocação cristã. É compreensível que Cutsginer discorde.

One well known authority on the spirituality of the Christian East has written that "the Jesus Prayer is fundamentally Christocentric. We are not simply invoking God, but our words are addressed specifically to Jesus Christ—to God incarnate, the Word made flesh, the second Person of the Holy Trinity who was born in Bethlehem, truly crucified on Golgotha, and truly raised from the dead". This same writer adds, with specific reference to the Sufi practice of dhikr, that "a religion such as Islam which rejects the incarnation cannot be invoking God in the same way as Hesychasm does", and he suggests that we should compare the invocatory method of prayer to a picture frame, while the specific name that one invokes in any given prayer may be likened to the image within that frame. "Despite the resemblances between the 'frame' of the Jesus Prayer and certain non-Christian 'frames'," he concludes, "we should never underestimate the uniqueness of the portrait within the 'frame'. Techniques are subsidiary; it is our encounter face to face, through the prayer, with the living person of Jesus that alone has primary value". [Kallistos Ware, "Praying with the Body", 31]

But is this really true? Is it thus, and thus only, that one may engage in this prayer? The teachings to which I have been calling your attention in this paper suggest otherwise, and I therefore find that I must respectfully disagree with this author. The inner emptiness which the Christian aspirant is encouraged to seek and the inner plenitude of the Name which he is taught to invoke prove, if anything, that Hesychasm and Sufism are all but identical. Indeed, it is precisely because of the often remarkable parallels between the teachings of certain Eastern Fathers and their counterparts in other religious traditions that Christian exoterists, including those of the East, are sometimes mistrustful of the Hesychast writers. The Orthodox scholar John Meyendorff, for example, voices his concern about what he calls the "individualistic and spiritualized tendency" of St Gregory of Sinai, and much the same reservation is expressed, more forcefully, by the Catholic theologian Hans Urs von Balthasar, who complains that "the mystical teaching of Evagrius in its fully developed consistency stands closer to Buddhism than to Christianity". The criticism of Protestant writers often goes even further, of course, extending to the via negativa as such and thus to one of the distinguishing marks of the Eastern perspective in general. Luther was doubtless speaking for many others when he wrote that "Dionysius is most pernicious; he Platonizes more than he Christianizes".

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Minhas conclusões provisórias:

(1) O perenialismo é útil para que o cristão aprenda a identificar, valorizar e respeitar a tradição. Ele também é útil para converter pessoas com inclinação intelectual à fé cristã, assim como é útil para convertê-las a outras tradições.

(2) Outras tradições podem ser salvíficas, mas não significa que elas levem ao mesmo grau de glorificação que o Cristianismo leva. A iluminação fora do Corpo de Cristo não implica necessariamente em prelest (cf. a iluminação dos profetas do Velho Testamento), mas a iluminação dentro do Corpo, cuja Luz advém das energias divinas em comunhão com a natureza humana do Cristo, é superior àquela.

(3) A descrição metafísica perenialista (Não-Ser, Ser) está em desacordo com a descrição cristã, mas, por ser semelhante ao neoplatonismo (Uno, Noûs), é útil para que o cristão compreenda muitas heresias cristãs e algumas descrições de Orígenes e Evágrio Pôntico.

(4) O perenialismo pode ser perigoso pois pode, para além de levar as pessoas à tradição cristã, substituir a própria tradição cristã por si próprio.

Pensando sobre Deus

Segue um resumo de How To Think About God, de Mortimer J. Adler, em forma Q&A.

Qual o objetivo do autor?

O objetivo de Adler, não é extamente provar a existência de Deus, mas inferir a existência de Deus. A diferença entre provar e inferir consiste no grau de certeza que resulta do raciocínio. Provar a existência de Deus implicaria em um elevado grau de certeza, semelhante àquele que atingimos nas demonstrações matemáticas e geométricas. Este não é o caso, já que Adler prefere o termo “inferir”, que rende ao raciocínio um grau de certeza inferior, mas que ainda assim está além da dúvida razoável.

Ao contrário de Santo Tomás, Moisés Maimônides e Avicena, Adler não pretende lançar mão de artigos de fé ou de Escrituras Sagradas para empreender seu raciocínio. Às obras desses autores, Adler chama de teologia sacra. No entanto, mesmo Leibnitz, Descartes e demais autores que tentaram evitar se deixar influenciar pelas religiões ao pensar acerca de Deus – a chamada teologia natural – Adler crê que não obtiveram sucesso.

Adler apresenta sua obra como sendo pura teologia filosófica, completamente isenta de influências religiosas e artigos de fé.

A existência de Deus não pode ser provada simplesmente argumentando que o mundo precisa de um Criador?

Não.

As religiões ocidentais nos dizem que Deus criou o mundo. Mas tal é simplesmente um artigo de fé, sustentado por cristãos, judeus e muçulmanos. No entanto, um filósofo deve esquivar-se de aceitar esse artigo de fé como verdade comprovada.

A ciência, por outro lado, nada nos diz a respeito da criação do mundo. A teoria do Big Bang versa sobre a origem do mundo, mas do mundo que conhecemos. Isso significa que o Big Bang não explica a exniquilação do mundo, ou seja, a criação do mundo a partir do nada. ["Exniquilação" é um termo criado por Adler em contraposição a "aniquilação", ou seja, a redução de algo a nada]. A ciência não pode provar de que maneira aquela massa que explodiu foi criada, nem mesmo se havia o tempo antes dela.

A filosofia, portanto, tem duas alternativas: ou o mundo foi criado por uma agência criadora, ou o mundo sempre existiu e sempre existirá (posições assumidas por Santo Tomás e Kant, por exemplo). Como não devemos assumir justamente a opção que se deseja provar, devemos adotar a noção de que o mundo sempre existiu e sempre existirá, ou seja, o mundo tem uma existência perpétua.

E quanto à primeira causa? Não é necessário que o mundo tenha uma primeira causa que explique sua existência?

Não.

Se dissermos que, temporalmente, é necessário haver uma primeira causa não-causada que tenha colocado em marcha o movimento e a mudança do mundo, assumiríamos implicitamente que o tempo é limitado. Incorreríamos no erro anterior.

Se, por outro lado, argumentarmos que a primeira causa é superior, ou seja, está acima dos fenômenos naturais, sendo estes intrumentos na mão daquela, e não temporalmente anterior, também incorreríamos em erro. Não há no mundo natural nada que nos obrigue a considerá-lo como instrumental. Nada nele nos diz, além das próprias ciências naturais, que há um causador (ou hierarquia de causas) por detrás dele.

Como definimos "Deus"?

Para iniciarmos nossa inferência da existência de Deus, temos primeiramente de tentar definir a palavra “Deus”. Ao contrário das palavras “lápis”, “justiça” etc., que são nomes comuns, ou seja, comuns a mais de um objeto individual, “Deus” é um nome próprio, como “Edward H. Wolff” ou “Mortimer J. Adler”. Ora, sabemos que para as pessoas usarem os nomes próprios enquanto tais, devem:

(1) ser apresentadas pessoalmente ao indivíduo que leva o nome.
(2) devem ser indicadas ao indivíduo que leva esse nome.
(3) devem ser apresentadas a uma descrição que identifique o indivíduo que leva esse nome.

Ocorre que “Deus” não é alguém a quem possamos ser apresentados ou a quem possamos apontar. Mesmo no caso de Abraão, Moisés, Jesus Cristo etc., cujo conhecimento de Deus foi direto, tal conhecimento exige de nós uma fé religiosa anterior para acreditarmos.

Vemos então que “Deus” é inclassificável, não sendo, strictu sensu, um nome próprio. Não somos capazes de conhecê-lo ou apontá-lo, então precisamos de uma descrição definitória, isto é, que defina Deus.

Por que não podemos definir “Deus”?

Porque Deus, sendo um nome próprio, não é passível de ser definido, tanto quanto “Edward H. Wolff” não é passível de definição. Uma definição aplica-se a uma classe ou grupo de objetos. Um nome próprio não é uma classe de objetos, mas um indivíduo singular. Deus, portanto, deve ser descrito, não definido. Essa descrição tem de possuir um caráter identificatório, ou seja, essa descrição deve chegar ao ponto de podermos identificar Ele, e somente Ele, como objeto da descrição.

Um nome próprio é pode ser descrito de várias maneiras, encaixando-o em diversas classes. Edward H. Wolff é brasileiro, engenheiro, que nasceu em 1976, na cidade de São Paulo etc. Mas Deus é inclassificável, isto é, não é passível de ser classificado com palavras que possam ser compartilhadas com outros indivíduos. Quando uma palavra designa uma característica comum a dois objetos, essa palavra tem de ser aplicada exatamente no mesmo sentido a ambos, ou seja, ao descrevermos Deus, temos de evitar usar classes aplicáveis a outros objetos.

Adler lança um alerta contra os discípulos de Kant, que acham que a razão não deve lidar com objetos além da experiência sensorial, como é o caso de Deus. Ora, basta a ciência moderna, que lida com buracos negros, prótons, inconsciência etc., conceitos esses que a lógica moderna chama de constructos teóricos em contraposição aos conceitos empíricos, para dispensar qualquer espistemologia kantiana de nossa parte.

Como formular uma descrição de Deus?

O primeiro passo que Adler adota para formular uma descrição de Deus é lançar mão do chamado “argumento ontológico”, de Anselmo. Esse argumento nos ajudará a compor a descrição, embora Adler insista em lembrar-nos que não considera o argumento ontológico como válido como prova da existência de Deus.

Segundo Anselmo, (1) se pensarmos num ser cuja grandeza maior não há (isto é, o ser supremo), segue-se que (2) este ser tem de necessariamente existir pois, de outra forma, não seria o ser supremo, mas algo inferior a ele, além de (3) não poder não existir, ou seja, sempre existiu e sempre existirá.

O segundo passo que Adler adota para formular uma descrição de Deus é investigar a seguinte questão: “Se Deus reamente existisse, como seria a existência dele?”

Há três respostas possíveis: (a) Deus é totalmente diferente das outras coisas, (b) Deus é totalmente semelhante às outras coisas e (c) Deus é tanto diferente quanto semelhante às outras coisas.

A primeira resposta é incompatível com a pergunta porque há uma suposição, que consta na própria pergunta, que diz: “Se Deus realmente existisse”. Ora, se Deus fosse totalmente diferente de tudo, então não teria real existência.

A segunda resposta insinua que Deus é corpóreo, material, físico. Mas como Deus não pode ser parte do cosmos (senão Deus não seria supremo), nem o cosmos parte de Deus (senão o cosmos não seria a totalidade do mundo), nem o cosmos igual a Deus (senão o cosmos seria a coisa cuja grandeza maior não haveria), temos de descartá-la.

A terceira resposta, portanto, é a única resposta possível: Deus é diferente de tudo por ser imaterial e semelhante a tudo na medida que sua existência real e a existência real do mundo é analógica, não-unívoca, ou seja, Deus e as coisas do mundo existem enquanto objetos de pensamento, mas diferenciados entre aquilo que é corpóreo e incorpóreo, material e imaterial, físico e espiritual, natural e supernatural.

Em resumo, o objeto de pensamento “Deus” possui as seguintes notas descritivas:

(1) é o ser supremo
(2) possui existência real no sentido analógico do termo
(3) é imaterial, incorpóreo, não-físico
(4) é supernatural (conseqüência de ser imaterial)
(5) infinito, pois Deus não é um exemplar individual de uma classe de coisas cuja existência é finita
(6) eterno, pois a existência de Deus é necessária, e não contingente, como as coisas do mundo que nascem/morrem. Por ser necessária sua existência, Deus é independente, incondicionado, incausado e, acima de tudo, possui “aseidade” (do latim a se, isto é, existência em, através e de si mesmo.

Como inferimos a existência de Deus?

Antes de versarmos sobre a existência de Deus, versemos sobre como inferir a existência de qualquer coisa. As inferências existenciais dividem-se em dois tipos:

(a) inferências a respeito da existência real de uma entidade singular única; por exemplo: “os avós do meu amigo existem”.
(b) inferências a respeito da existência real de entidades singulares de uma dada classe de entidades; por exemplo: “elétrons existem”.

Quanto ao 1º tipo, só podemos confirmar a dada inferência por meio do contato direto perceptual. O Abominável Homem das Neves, por exemplo, pode ter sua existência inferida por alguém que o viu pessoalmente ou por alguma evidência perceptual (as pegadas na neve do Himalaia).

Quanto ao 2 º tipo, sua inferência só pode ser feita caso a existência de tais entidades seja necessária para a explicação de certo fenômeno. É a famosa regra de William of Ockham. A navalha de Ockham elimina as hipóteses cuja existência é dispensável. Os constructos teóricos que se salvam da navalha permanecem, no entanto, apenas hipóteses.

Para ambos os tipo, as inferências não podem ser chamadas de “provas”, como a força de uma prova matemática ou geométrica. Assim como num tribunal, os vereditos baseiam-se na preponderância das evidências ou além da dúvida razoável, mas ainda estão num grau abaixo da prova.

No caso da existência de Deus, por ser Deus inclassificável, sua inferência é uma mistura das características dos dois grupos, tornando-a única e singular. Ao contrário dos buracos negros ou dos elétrons, a existência de Deus não é inferida por experimentos ou observações, mas pela existência de entidades individuais ou do cosmos como um todo. No caso do elétron, o constructo teórico e derivado de observações. No caso de Deus, o constructo teórico é justamente o ponto de partida. No caso do elétron, qualquer observação incongruente pode invalidar o constructo teórico. No caso de Deus, isso não é possível.

Adler lembra ainda que o argumento ontológico de Anselmo falha porque implica em assumir a existencia de Deus como auto-evidente. Ocorre que as proposições existenciais nunca são auto-evidentes, isto é, nunca são necessariamente verdadeiras, cujo oposto é impossível. O fato de termos uma noção daquele objeto de pensamento em mente não o torna automaticamente verdadeira, mesmo que na descrição dessa noção esteja incluída a nota de que tal existência seja necessária. Adler acredita ter driblado o argumento ontológico ao propor se Deus existisse, como ele seria. Tudo não passou de uma hipótese.

Chegamos ao ponto de apresentarmos o chamado “argumento cosmológico” para a existência de Deus. Adler considera o melhor argumento, mas não livre de falhas. Para explicá-lo, é necessário antes explicarmos três termos utilizados pelo argumento cosmológico:

(a) Ser contingente. É aquele cuja existência depende da existência de outro ser. Em outras palavras, é um ser cuja existência se dá em, para e por meio de outro ser. Em latim, diz-se que sua existência é ab alio.

(b) Ser necessário. É aquele cuja existência não é causada, é independente. Em latim, diz-se que sua existência é a se.

(c) Causa do ser (causa essendi). É a causa que não explica somente o movimento/alteração/geração das coisas. Essas seriam causa fieri, como a bola de bilhar empurrada pelo taco ou o filho gerado pelos pais. Uma vez que as causa fieri cessam de atuar, a existência dos efeitos não cessa. Uma bola de bilhar não deixa de existir porque o taco cessou de empurrá-la. Similarmente, não foi o taco o responsável por sua existência. Portanto, a causa essendi deve explicar tanto a existência do ser quanto sua causa eficiente. Por exemplo, o oxigênio não é a causa essendi do fogo porque não foi ele o responsável por sua causa eficiente, mas sim o fósforo.

A partir do entendimento dos três termos acima, podemos adotar 5 premissas:

(1) A existência de um efeito implica a existência de sua causa.
(2) Aquilo que existe ou precisa ou não precisa de uma causa essendi.
(3) Um ser contingente é aquele que precisa de uma causa para sua existência a cada instante que dure sua existência, caso contrário é reduzido a aniquilação.
(4) Nenhum ser contingente é capaz de causar a existência de outro ser contingente, mas apenas ser a causa fieri de outro ser contingente.
(5) Os seres contingentes existem neste mundo e continuam a existir desde sua geração até seu perecimento.

Então, o argumento (ou inferência) cosmológico conclui que um ser necessário é a causa que age para sustentar a existência de seres contingentes. Ou seja, em suma, dado que seres contingentes existem, então Deus existe.

Por que este argumento cosmológico é falho?

Por causa de duas falhas presentes na premissa (3):

(a) Não é verdade que uma causa é necessária para explicar a existência de um ser. Adler usa o exemplo da lei da inércia. Uma vez que o taco atinge a bola e a coloca em movimento, essa bola continuaria a se mover não fosse a existência de causas eficientes contrárias ao movimento (atrito etc). Caso contrário, a bola moveria-se indefinidamente, sem uma causa que lhe imprima o efeito. Similarmente, as coisas naturais, uma vez geradas, também existiriam perpetuamente não fossem outras causas naturais que as fizessem perecer.

(b) Não há nada no mundo, nenhuma evidência, que nos mostre que coisas são aniquiladas ou exniquiladas. Quando algo perece, não há aniquilação mas transformação de uma coisa em outra. Isto significa que a contingência das coisas não é radical (ser/não ser), mas superficial (ser uma coisa/ser outra coisa).

Como corrigir o argumento cosmológico?

Adler acredita que o argumento acima não é verdadeiramente cosmológico porque não se fundamenta no cosmos como um todo.

Adler explica que a existência do cosmos tem de ser radical, isto é, não pode ser superficial. Ora, o cosmos, ou seja, a totalidade de todas as coisas, não pode transformar-se em outra coisa pois continuaria a ser o cosmos. Isso se explica pelo fato de o cosmos não ser como os outros seres individuais, cuja origem é a transformação de algo para perecer transformando-se em outro algo. Afinal, este algo teria sido o próprio cosmos. Similarmente, a totalidade de todas as coisas (cosmos) não perece transformando-se porque isso, para o cosmos, não seria um perecimento, mas simples continuação de sua existência enquanto totalidade de todas as coisas.

A partir desda compreensão, Adler estabelece as 4 premissas de seu argumento cosmológico:

(1) A existência de um efeito que requer a correspondente existência de uma causa implica na existência dessa causa.

(2) O cosmos como um todo existe.

(3) A existência do cosmos é radicalmente contingente, de maneira que, embora não precise de uma causa efeiciente que o tenha gerado (supondo o cosmos perpétuo no tempo passado), exige uma causa eficiente que o afaste da aniquilação.

(4) Dado que o cosmos precisa dessa causa eficiente que o sustente, tal causa não pode ser natural, mas sobrenatural, já que causas naturais não são capazes de aniquilar nada.

Por que o cosmos é contingente?

O cosmos é contingente porque ele é apenas um dentre muitos possíveis cosmos. É perfeitamente possível pensar num cosmos diferente, com leis naturais diferentes, com arranjos e ordens diferentes. Este cosmos em que vivemos é um numa pluralidade de cosmos possíveis. Se este cosmos é possível, isso significa que também é possível que o cosmos não exista, assim como qualquer coisa possível (isto é, não-necessária).

Ocorre que um cosmos meramente possível tem de ser um cosmos causado, caso contrário seria um cosmos necessário. O cosmos possível exige uma causa sobrenatural, um ser supremos, que sustente e preserve sua existência.

Deus é, nesta óptica, a causa preservativa do cosmos, uma vez que excluímos Deus de ser a causa criativa do cosmos em nossa premissa de um cosmos perpétuo. Se quiséssemos, poderíamos assumir Deus como a causa criadora do cosmos, já que a premissa adotada não por motivos racionais, mas por uma questão de gosto.

Vale notar que a ação preservativa de Deus é a ação preservativa de todos nós, dado que Deus preserva o cosmos da aniquilação, isto é, preserva todas as coisas da aniquilação.

Diante deste argumento, Adler afirma ter “bases razoáveis para afirmar a existência de Deus”.

Verdade em religião

Em Truth in Religion, Mortimer J. Adler responde a uma pergunta fundamental: Como detectar o que é verdadeiro e falso nas diversas religiões? Originalmente feita em Six Great Ideas, a pergunta procura sondar se há elementos transculturais nas religiões, ou se elas não passam de questão de gosto, como é o caso da culinária, da moda etc.

A resposta, como veremos a seguir, não é de difícil compreensão. Em verdade, a resposta é uma análise das religiões cujos critérios podem ser resumidos no próprio subtítulo do livro -- The Plurality of Religions and The Unity of Truth (A Pluralidade das Religiões e a Unidade da Verdade) -- embora tal subtítulo não seja autoexplicativo, merecendo maiores elucidações. Adler, como sempre, é cuidadoso em preparar o terreno antes de embrenhar-se na resposta.

Mas antes de mergulharmos no raciocínio do autor, algumas considerações merecem ser citadas. Retirei deste estudo as ácidas críticas que Adler dedica a algns filósofos e teólogos (Wendy Doniger O´Flaherty, Joseph Campbell, Harvey Cox e Hans Küng) não porque não concorde com elas, mas porque elas pouco acrescentam ao estudo, servindo apenas para reforçar o argumento de Adler. Como fiz em Six Great Ideas, retirei também as considerações de Adler a respeito da Física Quântica e o princípio da incerteza de Heisenberg, por dois motivos: (1) O assunto merecerá de mim um estudo à parte, pois Adler versa sobre a questão em outras obras, sob diversos ângulos, e (2) o assunto é marginal ao tema aqui tratado.

Ao final, mesmo em posse de sólidos critérios para verificar se uma religião é verdadeira, Adler tece considerações a respeito das religiões do Extremo Oriente que são, no mínimo, polêmicas.

Mais uma vez, peço desculpas ao leitor pela brevidade e simplicidade do estudo. Nem preciso dizer que as palavras são minhas, não do autor, e qualquer barbeiragem nas explicações deve ser debitada em minha conta.

A lógica da verdade

(1) As diversas religiões se opõem principalmente em termos de contrariedade. Um exemplo de contrariedade é a afirmação segundo a qual Deus existe e a afirmação segundo a qual muitos deuses existem. Ambas afirmações não podem ser simultaneamente verdadeiras, mas ambas podem ser simultaneamente falsas. Afinal, um meio-termo entre as afirmações é possível como, por exemplo, a afirmação segundo a qual Deus nem deuses existem. Tal contrariedade é o que chamamos, em lógica, de disjunção fraca.

Raramente as religiões se opõem em termos de contradições. Isso quer dizer que raramente há um choque de afirmações a partir da qual somos obrigados a tomar um dos lados como verdadeiro e o outro como falso, isto é, ambos não poderiam ser simultaneamente verdadeiros nem ambos poderiam ser simultaneamente falsos. Esse tipo de disjunção, incomum às religiões, é o que chamamos em lógica de disjunção forte.

(2) As questões de verdade religiosas, ao contrário das ciências empíricas e racionais, estão além da prova, ou seja, qualquer proposição religiosa tida como correta ou incorreta não pode ser avaliada por pesquisas empíricas ou investigações racionais. Por exemplo, a crença em Deus, o Criador do Céu e da Terra, é um artigo de fé cristão, judaico e muçulmano. Os artigos de fé não podem ser provados ou refutados.

No entanto, mesmo sendo os artigos de fé irrefutáveis, isso não quer dizer que não contenham verdades em si. E se contêm verdades em si, então as crenças religiosas incompatíveis devem ser submetidas à lógica da verdade assim como qualquer proposição científico-empírica, isto é, ambas não podem ser simultaneamente verdadeiras.

(3) Que a verdade é a correspondência do que pensamos ou afirmamos com a realidade, já sabemos do estudo de Six Great Ideas. Mas como podemos determinar ou testar tal veracidade?

Para isso, Adler achou útil introduzir alguns conceitos do pragmatismo na busca da verdade. Em suma, se alegamos que algo seja verdadeiro, isto é, correspondente à realidade, então nossa ação baseada nessa proposição é um dos testes que permitirá julgarmos sua veracidade ou falsidade.

Isso serve apenas para lembrar que, caso sua veracidade seja confirmada, então nosso atual corpo de conhecimento deverá adaptar-se à entrada desta nova verdade, ganhando coerência com o todo.

Tal coerência foi introduzida na lógica da verdade por meio da controvérsia entre Santo Tomás e os defensores de Averróis. Segundo Averróis, há dois tipos distintos de verdade: as verdades da razão e as verdades da fé; sendo que as verdades da razão não entram em conflito com as verdades da fé e vice-versa, ou seja, algo que seja cientificamente ou filosoficamente verdadeiro poderia ser simultaneamente falso na fé religiosa.

Santo Tomás sustentava o contrário: ambas as verdades são do mesmo tipo, podendo entrar em conflito uma com a outra. Santo Tomás chamava de "averroísta" todo aquele que afirmava que as crenças religiosas e as proposições científicas não fazem parte do mesmo tipo de verdade. Ele ensinava que a verdade é um todo coerente e íntegro.

(4) Mas como os conflitos entre a religião e as outras partes da verdade devem ser resolvidos?

Adler conhece apenas uma maneira: o método de Santo Agostinho para interpretar as Escrituras Sagradas. Há duas regras, segundo Santo Agostinho, para interpretar as Escrituras Sagradas:

1. Abrace as Escrituras Sagradas sem titubear, pois elas são a verdade revelada.
2. Se uma dada interpretação das Escrituras Sagradas for provada falsa, abandone-a imediatamente.

E para provar se uma dada interpretação das Escrituras Sagradas é falsa, Adler apela para a doutrina da unidade da verdade de Santo Tomás, conforme descrita no item (3) acima. Por exemplo, se os especialistas em Inteligência Artificial lograrem êxito na construção de uma máquina indistingüível da inteligência humana, então a crença cristã na imortalidade da alma deverá imediatamente ser quesionada, uma vez que ela, por sua vez, está baseada na imaterialidade do intelecto humano.

Modernamente, julga-se conflitante a crença numa dimensão espiritual da realidade e as descobertas da física. Porém, o verdadeiro conflito não é com o conhecimento científico propriamente dito, mas com o materialismo dogmático dominante entre os cientistas. A existência dos anjos não é algo impossível. Uma proposição existencial pode ser provada, mas uma proposição existencial negativa não pode ser provada. Eis a fraqueza dos ateístas: tudo o que fazem é fornecer argumentos retóricos, não lógicos, cujo objetivo é desacreditar, e não refutar, a crença em Deus, anjos etc.

Mitologia e Religião

É necessário que estudemos alguns tópicos em religião, antes de concluirmos nosso raciocínio a respeito se há verdade nela, e como detectá-la.

(1) O que é religião? Segundo Adler, "Religião é uma forma organizada e institucionalizada de crença e conduta humanas que envolvem comunidades constituídas de tal maneira que um indivíduo e membro dela ou está fora dela, sendo que tal comunidade de membros consiste num número grande de pessoas". E eis as características que as religiões devem possuir:

1. Alguma forma de adoração.
2. Separação entre o que é sagrado do que é profano.
3. Separação entre sacerdocidade e laicidade.
4. Um código de leis, preceitos ou prescrições religiosas.
5. Obrigação de seus membros afirmarem como verdadeira uma série de crenças explícitas, que constituem o credo.

(2) Como são classificadas as religiões? Elas são, grosso modo, classificadas da seguinte forma:

1. Religiões que possuem uma ortodoxia, ou seja, credos explícitos na forma de artigos de fé dogmaticamente declarados vs. Religiões que possuem apenas uma ortopraxia, ou seja, prescrições explícitas e ortodoxia implícita.
2. Religiões que afirmam uma ou mais divindades, chamadas de religiões teológicas monoteístas ou politeístas vs. Religiões que afirmam características espirituais do cosmos, chamadas de religiões cosmológicas.
3. Religiões com pouco conteúdo mitológico vs. Religiões com muito conteúdo mitológico.
4. Religiões que alegam base em Revelações, possuindo perfil mais religioso vs. Religiões que não alegam base em Revelações, possuindo perfil mais filosófico.

No quadro abaixo, preparado por Adler com o auxílio da Profª Wendy Doniger O´Flaherty, constam as grandes religiões e suas características aproximadas, segungo os critérios acima:

(3) Qual a relação entre mitologia e religião? Uma coisa é um mito quando ela é uma ficção, e não um fato. Todas as religiões devidamente institucionalizadas (especialmente as que possuem credos explícitos) são mitológicas.

As religiões contêm verdades poéticas, não verdades lógicas. Se forem tomadas como fatos, e não como ficção (um dos erros cometidos pelos cientistas e pelos religiosos fundamentalistas), todas as religiões seriam falsas. As religiões não são histórias propriamente ditas (embora contenham trechos eminentemente históricos, aos quais, sim, se apliocam os critérios das verdades lógicas), mas mitos, que formam a substância das verdades lógicas e factuais declaradas em suas doutrinas.

Mas o fato de serem mitos (verdades poéticas) não lhes subtrai seu significado. Pois algo pode ser perfeitamente significativo sem ser factualmente verdadeiro. É o caso, por exemplo, dos romances.

Não faz sentido tentar desmitificar trechos das Escrituras Sagradas quando eles não subtraem ou obscurecem as verdades lógicas e factuais da doutrina religiosa.

As estórias do Jardim do Éden, de Adão e Eva etc. são mitos, mas cheios de significados a serem extraídos por uma interpretação não-literal e não-narrativa.

A Verdade em Religião

(1) Adler afirma não ser permitido aplicar a lógica ocidental às culturas do Extremos Oriente porque lá ela não tem autoridade. O Extremo Oriente vive num estado psicologicamente esquizofrênico, aceitando de maneira latente, senão explicitamente, o averroísmo.

Em relação às religiões politeístas, dado que é possível provar a existência de Deus, criador do cosmos, tal prova acaba por refutá-las. Elas são incompatíveis com a teologia filosófica.

Em relação às religiões cosmológicas, dadas as verdades sobre o cosmos que as ciências naturais nos trazem, tudo aquilo que é incompatível com elas é falso. Elas são incompatíveis com a ciência empírica.

Como as religiões do Extremo Oriente são averroístas, tal incompatibilidade seguem olimpicamente ignoradas.

(2) Se esquecermos por um momento a ortodoxia das religiões e nos concentarmos em suas ortopraxias, veremos que elas aproximam-se em maior grau.

As doutrinas morais, em sua base, devem possuir uma filosofia moral consistente e sólida. As prescrições, para serem verdadeiras, têm de ser embasadas por verdades descritivas ou factuais. Por exemplo, a Regra de Ouro ("não fazer aos outros aquilo que não gostaria que fizessem com você") é afirmada por todos as grandes religiões, sejam ocidentais ou orientais. O pressuposto desta Regra é a verdade de que os homens diferem em tipo, não somente em grau, dos animais. Você não deve tratar os animais a partir do ensinamento desta Regra.

Mas esta observação é paralela, uma vez que o fato de as religiões compartilharem essas verdades filosóficas por meio de suas ortopraxias não tem a ver com uma igual equivalência entre suas crenças não-filosóficas.

Conclusão

A partir de tudo o que foi dito, Adler extrai dois princípios fundamentais a respeito da verdade em religião:

(a) Princípio da unidade da verdade. As diversas partes do todo da verdade devem ser mutuamente compatíveis, não importa de que maneira tais partes da verdade tenham sido extraídas ou recebidas.

(b) Princípio da transculturalidade. Num dado tempo qualquer, as verdades tecnológicas, matemáticas e das ciências naturais são transculturais; poranto, tudo aquilo que declare ser verdadeiro deve ser compatível com essas verdades científicas.

Se a religião e a filosofia são transculturais, suas verdades declaradas devem ser compatíveis com as verdades científicas. E, se for este o caso, então a teologia filosófica deverá ser adotada como critério para decidir o que é ou não é verdadeiro nas religiões.

É por isso que Adler não considera as religiões do Extremo Oriente como verdadeiras. Como não aceitam um Deus, mas muitos deuses independentes e des-hierarquizados, as religiões orientais politeístas vão de encontro à verdade do monoteísmo, provada pela teologia filosófica. Similarmente, as religiões orientais cosmológicas não aceitam (ou ignoram) as verdades sobre o cosmos provadas pela ciências naturais.

Adler conclui que apenas Judaísmo, Cristianismo e Islã podem ser consideradas religiões coerentes tanto com a teologia filosófica quanto com as ciências naturais.

Minha opinião é que Adler, embora correto ao delinear os princípios que ajudam a identificar religiões falsas ou incoerentes, está provavelmente errado ao condenar as religiões do Extremo Oriente segundo seus próprios critérios. Adler aparentemente aceita lugares-comuns ocidentais a respeito das religiões orientais ou simplesmente está mal informado. Talvez teria lhe feito bem tomar contato com os escritos perenialistas, como René Guénon, Fritjhof Schuon ou Ananda Coomaraswamy, o que provavelmente não lhe teria pedir muito, já que sua composição ideológica é essencialmente grega (Platão e Aristóteles) e cristã tradicional (Santo Agostinho e Santo Tomás).

Por exemplo, segundo informações de meu bom amigo Alexander Gieg, no Xintó "diz-se haver 8 milhões de divindades (kamis). Mas cuidado para não confundir: politeísmos "strictu sensu", isto é, onde os deuses são encarados como entes distintos e mutuamente independentes [justamente aquilo que Adler julga ser o Xintoísmo e demais religiões do Extremo Oriente], são religiões decaídas que perderam seu núcleo espiritual. Já os politeísmos tradicionais reconhecem que os deuses todos são na realidade expressões particulares de um princípio espiritual único, sendo no fundo, portanto, monoteístas".