O amor em Ortega

O que é amor? Amor é um sentimento? É um “gostar muito” de alguém? É uma atração inevitável? É possível amar coisas ou se ama apenas pessoas?

Em Estudios sobre el amor, uma coletânea publicada na Argentina de artigos que Ortega escreveu para o diário El Sol, de Madrid, em 1927, quinze breves capítulos resumem o que o filósofo espanhol pensava sobre o assunto.

Talvez o dado mais importante sobre o amor é que, para Ortega, ele não é nem sentimento, nem desejo, nem pensamento, nem volição, nem ato: tudo isso são possíveis consequências do amor, possíveis efeitos dele, mas o amor não é, em si, nada disso. Desejar um bom vinho não é amá-lo; o viciado deseja a cocaína ao mesmo tempo em que a odeia por sua ação nociva. O desejo morre ao ser satisfeito; o amor por sua vez perdura. Quando desejo algo, sou o centro de gravidade para onde espero que as coisas venham a cair. Pelo contrário, no amor tudo é mover psíquico: sou eu que “vou” ao objeto e estou nele. Não é o objeto que gravita em mim, mas sou eu que gravito no objeto amado. O mover físico pode existir ou não, isso não importa tanto. Ademais, o amor não é pontual como o pensamento ou a vontade, mas um fluxo, como um fluido que emana continuamente de uma fonte, uma “irradiação psíquica”.

Mas o ódio também não é assim? A diferença é que o amor é pró ao objeto, enquanto o ódio é contra. O amor se ocupa de afirmar o objeto, sem duvidar por um instante do direito dele existir. O ódio, por outro lado, quer virtualmente matar o objeto.

Amor define-se, assim, como um ato centrífugo da alma, que vai até o objeto em fluxo constante e o envolve em cálida corroboração, unindo-a a ele e afirmando seu ser. O sintoma mais evidente do amor é um estar ontologicamente unido ao amado, fiel ao destino deste, seja qual for.

A esta altura, muita gente pensa no amor como sexo. Ora, o sexo pode ou não estar presente numa união amorosa, mas a presença do sexo não implica necessariamente na presença de amor. O instinto sexual é sinal de pura voluptuosidade. O amor sexual, por outro lado, é uma espécie de urgência em dissolver sua individualidade na do outro e, vice-versa, absorver na sua a do amado. O amor é uma atividade “sentimental” específica, distinta das atividades sentimentais corporais ou psíquicas. A melhor maneira de captar o que é o amor é não pensar somente no amor de um homem por uma mulher e vice-versa, mas também pensar no amor que um homem tenha pela ciência, por exemplo. Amor não é mania, não é obstinação.

Aliás, dizer que amor não é mania é outra forma de dizer que amor não é estar apaixonado. O estado de estar apaixonado é uma concentração superlativa da consciência, uma hiperatividade da alma, na qual o amor é apenas secundário. É amor apenas em sentido lato, mas não stricto: é o amor de novelas e romances populares, um estado inferior do espírito, uma “imbecilidade transitória”, nas palavras de Ortega. É verdade que há situações em que a alma fixa-se em assuntos políticos ou econômicos de gravidade, cuja urgência retém a consciência de forma intensa. Há no entanto uma diferença importante: nesses casos, a atenção se fixa de maneira obrigada, enquanto no estado de estar apaixonado ela o faz por seu próprio gosto. Segundo Ortega, esse estado de graça em que se encontra o sujeito apaixonado é semelhante ao do místico que se une a Deus: ambos encontram-se assoberbados, absortos, desligados. Ambos estados de graça, místico e erótico, conferem beleza e graciosidade a tudo que vislumbram.

Como se dá o processo de escolha no amor? Os atos e palavras que emitimos não revelam nosso verdadeiro ser, mas são os gestos e a fisionomia que melhor o fazem. São eles que revelam com mais sinceridade e precisão nossos “valores”, nossas predileções e rejeições. A vontade é capaz de suspender só por alguns instantes os gestos e a fisionomia que refletem o fundo secreto que nos define. Mas quando ama, o homem suspende mais prolongadamente esta falsificação produzida pela vontade. São esses princípios, essas preferências mais íntimas e arcanas, que selecionam o objeto do amor humano.

Assim, os homens que amam um mesmo tipo de mulher ao longo da vida denunciam que seu caráter, seu ser mais íntimo, não se desenvolve. É o caso, diz Ortega, do “bom burguês”. Normalmente, no entanto, os homens passam por mudanças radicais, por transformações em sua trajetória moral. O sistema de valores se altera e segue-se um novo esquema de seleção erótica.

Como ler Platão

Em Ler Platão, Thomas A. Szlezák introduz o leitor no ponto de vista interpretativo das doutrinas não-escritas (agrapha dogmata) de Platão, conhecido entre os estudiosos das obras platônicas como Escola de Tübingen. Em outras palavras, o objetivo é “chegar a uma interpretação dos escritos filosóficos de Platão que resista à sua crítica da escrita elaborada no Fedro. Querer desvalorizar a própria desvalorização da escrita por parte de Platão ou convertê-la em seu contrário, como foi usual desde o romantismo e ainda o é de muitas maneiras, não abrirá um caminho para a compreensão do escritor Platão”. Em suma, o leitor de Platão tem como desafio resistir aos preconceitos modernos da interpretação dos escritos de Platão.

O que se segue são trechos selecionados dessa obra de Szlezák.

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O leitor de Platão não é apenas um espectador passivo, mas uma peça ativa nas discussões ensejadas nos diálogos. As reações do leitor, portanto, também devem ultrapassar o mero entendimento analítico para abranger todo o seu ser. Um dos exemplos mais conhecidos é o de Cálicles no diálogo Górgias. Cálicles defende a tese do chamado direito natural do mais forte, segundo a qual é lícito e correto que aquele que supera os outros em força e poder os subjugue e, cruelmente, os submeta às exigências de seus próprios interesses. Segundo esse ponto de vista, a própria natureza deseja o domínio do mais forte, e a concepção usual de justiça, que põe o direito do outro como limite à realização dos desejos pessoais, não seria mais que uma construção ideológica dos fracos, que querem desacreditar a saudável aspiração do forte à satisfação irrestrita de seus instintos e desejos (cf. Górgias, 482 c – 486 d). Quando Sócrates lhe demonstra com argumentos concludentes que a idéia convencional de justiça é plena de sentido e que, em contrapartida, o chamado direito do mais forte é em si mesmo contraditório, Cálicles já não pode ir adiante – mas não por falta de inteligência, pois ele claramente a tem bastante, e sim por causa das limitações de seu caráter. Dito de outra maneira: a solução real do problema, que para Platão somente pode ser alcançada pelo recurso à estrutura interna do homem, não precisa ser comunicada a um caráter como a de Cálicles, já que lhe faltam os pressupostos para uma recepção adequada de tais verdades. Dessa forma, Cálicles recebe apenas uma refutação ad hominem, na medida em que Sócrates demonstra a contraditoriedade de sua posição em seu próprio nível de argumentação (494 ss.).

Para Platão, o filosofar só é possível entre amigos, ou seja, entre pessoas que se tratam com benevolência mútua – mas amizade, aqui, não tem a conotação afetiva que comumente a damos hoje em dia, e sim a orientação comum pelo divino, pela idéia de Bem.

Como no caso da leitura não há propriamente um “interlocutor benevolente”, já que estamos diante de um livro, a contraparte viva da amizade é substituída pela letra da escrita. Isso causa uma série de contratempos que dificultam a postura correta perante a doutrina que se almeja transmitir. Essa dificuldade, não sem freqüência, é substituída pela tendência moderna de nivelar o texto, exigindo-se dele a publicidade incondicional de panos de fundo suspeitados. Não toleramos que haja doutrinas ou entendimentos ocultos: esta idéia nos é ofensiva, incompreensível, insuportável. Este fato já mostra, por si só, que o leitor é ele mesmo um fator deformador da compreensão dos textos platônicos. O deslocamento do leitor em relação ao texto platônico pode condená-lo a uma compreensão rasteira.

Acontece que o tema da ocultação ocorre inúmeras vezes na obra de Platão. A retenção do saber, por exemplo, é um fator absolutamente estruturante no diálogo Eutidemo. Se o leitor se recusar a tornar-se cônscio desta retenção, todo o diálogo lhe será misterioso, quando não enganoso. O que é raro é precioso (Eutidemo 304 b).

Na República, a prescrição de conduzir apenas os mais capazes à contemplação do princípio supremo, a Idéia do Bem, e isso apenas depois dos 50 anos (República 540 a), simplesmente não faria sentido se os jovens de 20 anos pudessem obter informações em toda parte, até mesmo na forma escrita, sobre as atividades filosóficas da última fase. Sócrates age “esotericamente” no Eutidemo: ele dispõe de um saber mais fundamental, porém não vê necessidade alguma de o expor a interlocutores [Eutidemo e Dionisidoro] que têm uma formação insuficiente ou que não são apropriados para a filosofia. Portanto, a habilidade de reter saber filosófico se necessário, caso as circunstâncias o exijam, é algo que Platão apresenta como uma qualidade positiva do filósofo verdadeiro. O sofista é por essência antiesotérico. Platão atribui justamente a Protágoras, o líder da sofítica do século V, a defesa do princípio de abertura na comunicação do saber (Protágoras 317 b-c).

Quase todos os diálogos de Platão mostram que o condutor do diálogo teria algo mais a dizer sobre a essência da questão, mas se recusa a fazê-lo nesse momento e nesse lugar por julgar seu interlocutor incapaz ou despreparado. São as “passagens de retenção”.

Eis as principais características das obras de Platão:

(1)   Elas retratam conversações, pois para Platão o pensar é uma conversa da alma consigo mesma, embora apresentem longos discursos monológicos (p.ex., a quinta parte do sexto livro das Leis, o discurso de Eros no Fedro e, sobretudo, o monólogo do personagem-título em Timeu).

(2)   Ocorrem num lugar e num espaço determinados, pois a entrada na prática filosófica nunca ocorrerá sem engajamento pessoal.

(3)   Cada diálogo possui um líder da conversação, ou seja, não há uma conversação entre iguais, o que remete à concepção platônica da comunicação do saber filosófico.

(4)   O líder da conversação fala com apenas um interlocutor de cada vez, ou seja, cada participante permanece focado apenas no líder e é por ele corrigido. Há casos em que o líder decide que a conversação não é produtiva e continua o diálogo com interlocutores imaginários, como os ateus do décimo livro das Leis, Diótima no Banquete ou o hóspede anônimo de Sócrates em Hípias maior.

(5)   O líder da conversação pode responder a todas as objeções, ou seja, os interlocutores não podem superar o líder em nenhuma situação.

(6)   A conversação progride aos solavancos a um degrau qualitativamente superior.

(7)   O líder da conversação não leva a argumentação a um fim orgânico.

(8)   Cada diálogo tem uma ou mais passagens de retenção.

O condutor do diálogo platônico pode filosofar deliberadamente em vários níveis – o nível eleito por Sócrates dependerá do interlocutor, de suas necessidades e de sua capacidade de compreensão. Ele nunca passa a um nível superior sem algum motivo: a verdadeira filosofia não se oferece a si mesma aos interessados, mas quer ser procurada. Como isso não foi compreendido (preferiu-se pensar, em vez disso, num Sócrates supostamente importuno, que filosofa na rua com qualquer um), tampouco se compreendeu por que o autor limita propositalmente o movimento ascendente – as passagens de retenção.

Há três diferentes graus de destinatários nos diálogos platônicos: (a) os leigos, (b) os que receberam uma formação científica, e (c) os discípulos de Platão na Academia. Curioso é que os diálogos são concebidos de tal forma que os sábios os julgam interessantes e os principiantes conseguem extrair algum proveito (talvez a única exceção seja a segunda parte de Parmênides).

No Fedro, Platão explica que o objetivo da escrita é (a) servir de função mnemônica para aquele que sabe (Fedro 278 a 1), (b) servir de diversão, cujo êxito traz alegria ao autor (Fedro 276 d 4-8) e (c) que o filósofo tenha meio de remuneração em sua velhice (Fedro 276 d 1-4).

As convicções modernas de Schleiermacher e Friedländer, segundo as quais o diálogo escrito cumpre a mesma função que o “discurso vivo e animado” (Fedro 276 a 8) não encontra apoio em absolutamente nenhum texto de Platão. No entanto, não é o caso de acusar Schleiermacher e Friedländer de serem “antiesotéricos”. O que ocorre é que ambos situam os elementos esotéricos dentro do próprio texto, cuja descoberta o próprio leitor tem de fazer, enquanto a escola esotérica “histórica” aponta para doutrinas existentes para além do diálogo escrito. Esta diferença entre o esoterismo hermenêutico de Schleiermacher e o esoterismo histórico de Giovanni Reale é a divisão por excelência da interpretação dos diálogos platônicos. Schleiermacher ignora olimpicamente as passagens de retenção. Ademais, a moderna teoria do diálogo torna a comunicação das reflexões decisivas dependente das qualidades intelectuais do leitor. Contudo, vimos no Górgias que Cálicles não é excluído dos “grandes mistérios” por falta de inteligência, mas pela disposição moral de seu caráter. Na República, onde se exprime sobre as qualidades absolutamente fundamentais necessárias à “natureza filosófica”, Platão dá às vantagens éticas a mesma ênfase dada às vantagens intelectuais (República 485 b – 487 a).

É também de grande interesse para nosso tema o fato de Platão, na parte intermediária do Protágoras (338 e – 347 a), dramatizar – com grande engenhosidade e em busca do essencial – a tentativa de avançar numa questão filosófica pela interpretação de um texto. É como se Platão quisesse dizer: toda interpretação é necessariamente má interpretação, pelo menos parcialmente. Para Platão, todo “falar com voz alheia”, isto é, toda interpretação, é de importância secundária. O autor, por não estar presente no local, não pode ser interrogado pessoalmente, e as suposições sobre o que ele quis dizer permanecem conseqüentemente fora de controle. Esta crítica afasta o uso de textos e conduz ao filosofar oral.

Nas últimas páginas do Fedro (274 b – 278 e), há também uma “crítica da escrita”. Trata-se de um ponto culminante no Fedro, pois somente com essa compreensão teremos a chave para compreender a estrutura do diálogo platônico em geral. Não há dúvida de que para Platão a comunicação oral viva tem primazia, e de que o discurso falado é o âmbito pelo qual se deve medir o escrito. Uma arte filosófica do discurso não somente pressupõe o domínio das prescrições da retórica corrente para a composição formal, mas também se baseia em duas habilidades bem mais exigentes e abrangentes: o conhecimento da essência das coisas de que trata o discurso e o conhecimento da natureza das almas a que o discurso pretende se dirigir (277 b c). Ambos conhecimentos só podem ser adquiridos mediante a diligente investigação da filosofia das Idéias que Platão designa como “dialética” e entende como “grande rodeio” ao qual no diálogo se pode apenas aludir, mas não percorrer (cf. Fedro 274 a, 246 a – duas passagens de retenção típicas). Sócrates introduz um mito do deus egípcio Thoth, que levou a escrita juntamente com outras descobertas ao Rei Thamus. Thoth representa, portanto, a ilusão de que é possível adquirir sabedoria e discernimento pela escrita, ou seja, “externamente, por meio de sinais estranhos [à alma]”. Thamus estilhaça por completo essa ilusão. A escrita não favorece, mas prejudica a memória, isto é, a capacidade da alma ir buscar coisas em seu próprio interior; ela é apenas um meio para se lembrar. Somente o didakhé, o ensinamento no intercurso pessoal, pode transmitir um saber claro e confiável (274 e – 275 c). Platão insiste nas deficiências básicas da escrita, inerentes à sua essência. Mas o que é inerente à natureza de uma coisa não pode ser eliminado por um uso mais ou menos habilidoso dessa coisa. Psicologicamente, é compreensível que desde Schleiermacher os partidários modernos de Thoth, o deus com fé na virtude dos livros, tenham sentido a necessidade de reverter o juízo de Platão afirmando que escrever em enigmas e alusões terá no leitor perspicaz o desejado efeito da clareza e solidez do conhecimento. Devemos entretanto, com serenidade e sem intenção polêmica, dizer que se trata aqui de uma complementação metodologicamente inadmissível das asserções do texto, e, de fato, uma complementação que leva ao oposto do que Platão queria. Ora, afinal, (1) o livro fala para todos, ou seja, ele não pode escolher seu leitor, nem se calar diante de determinados leitores (275 e 2-3); (2) o livro diz sempre o mesmo, ao ponto de Platão equiparar a escrita às figuras sem vida da pintura (275 d 4-9); (3) o livro não pode se defender se injustamente depreciado (275 e 3-5). A escolha do interlocutor, o silêncio diante de pessoas inapropriadas e o auxílio por meio de novos argumentos não são metáforas para Platão, devendo ser literalmente entendidas como as condições básicas da comunicação do conhecimento filosófico.

Em Fedro 278 c 4 – e 3, Platão separa a totalidade de autores em dois grupos bastante desiguais. Um grupo, sem dúvida a maioria, pode ser chamado, segundo seu respectivo produto literário, o grupo dos poetas, escritores de discurso ou escritores de leis. O outro grupo recebe um nome que não apenas o separa de Deus, mas também o une a Ele – pois somente no nome philosophos há uma ressonância da qualidade distintiva de Deus, ser sábio (sophos). O philosophos deve essa maior proximidade com Deus a seu “saber”: aquele “que sabe em que consiste a verdade” (278 c 4-5) não é outro senão o dialético, isto é, o pensador que reconhece a verdade das coisas no sentido da doutrina das Idéias. É a esse conhecimento das Idéias que o philosophos deve uma superioridade sobre seus escritos. Ao outro grupo dos autores não-filosóficos pertence quem “não possui nada mais valioso do que aquilo que compôs e escreveu, passando longo tempo a rever, tirando uma coisa aqui e acrescentando outra acolá” (278 d 8 – e 1). Tornar-se filósofo significa experimentar uma “transformação da alma” (psykhes periagoge) (República 521 c 6; cf. Fedro 518 d 4). O conceito de philosophos refere a essa reorientação ontológica (cf. Fédon, 101 e; Banquete 204 b ss. [Eros como philosophos]; República 474d ss.; Fedro 249c; Teeteto 172 c-177 c; Timeu, 53 d). O philosophos, no sentido de Platão, dispõe sempre de timiotera, ou seja, da “posse de algo mais valioso do que seus escritos”. Para Platão, a dialética conduz ao princípio não-hipotético de todas as coisas, ou, dito de outra maneira, há para o dialético um “fim da viagem” (República 532 e 3).

As “coisas mais importantes e de posição mais elevada (as mais valiosas)” são, segundo o Político (285 e 4), as entidades incorpóreas do mundo das Idéias. Para Platão, a fonte última de “categoria” e “valor” é a idéia mesma do Bem como princípio de tudo. Mas também o saber participa da categoria do Bem. Em geral, o saber é de categoria superior à opinião correta (Mênon 98 a 7), pois ele “amarra” com argumentos o que há de correto na opinião. A fundamentação última deve vir “do princípio de todas as coisas”; a ascensão rumo ao princípio ocorre por gradações: de hipótese para “hipótese superior” até o “não-hipotético” (Fédon 101 d-e; República 511 b). “Possuir algo de maior valor” (timiotera) significa, portanto, para o dialético o mesmo que estar em condição de fundamentar de tal modo uma explicação dada que o “amarrar” por meio de argumentos escolha sempre um “ponto de ligação” que seja superior na série de hipóteses.

Platão disse mais de uma vez que a ascensão a um princípio último, transcendente é a finalidade do sujeito cognoscente. E, nas ocasiões em que os estudiosos notaram esse fato, acentuou-se quase sempre a ascensão como tal e esqueceu-se de que os diálogos sempre mostram apenas uma parte do movimento ascendente e indicam com suficiente clareza a deliberada limitação do processo. Aristóteles, na Metafísica e em outras obras, se refere a uma doutrina platônica dos princípios que não encontramos nessa forma nos diálogos. Os modernos não estão dispostos a reconhecer que Aristóteles, que vivera vinte anos na Academia de Platão, podia conhecer detalhes mais precisos sobre a teoria platônica dos princípios do que é possível ao platônico de hoje, na medida em que este se atém unicamente aos diálogos. Por que justamente a parte da filosofia que trata dos princípios deve ser protegida da divulgação escrita? Contra o pano de fundo da crítica da escrita, a resposta é simples: quanto mais complexo é o objeto, tanto maior é a probabilidade de uma depreciação injustificada por parte de pessoas incompreensivas, contras as quais o escrito, na ausência de seu autor, não pode se defender (cf. Fedro 275 d-e).

Não encontramos indícios de que Platão alimentou a crença de que pudesse se aproximar do filosofar oral escrevendo por um sofisticado uso de alusões sutis, indicações indiretas e insinuações cifradas. Esta foi, antes, a crença ingênua de Friedrich Schleiermacher, que ligava a isso a convicção antiesotérica de que, pela arte da comunicação "indireta", Platão não teria necessidade de reservar ao âmbito da oralidade partes essenciais de sua filosofia. (a) A forma mais simples de alusão é uma referência em forma de citação, como a que aparece em Fedro 276 e 2-3. Não pode haver dúvida de que Platão se refere aqui à sua própria obra principal como um caso de "divertimento" filosófico escrito. As próprias obras de Platão estão incluídas  na crítica de tudo o que é escrito. A crítica também implica os diálogos quando ela se refere a todo o escrito. (b) A propósito dos "archai ainda mais altos" (Timeu 53 d), de maneira alguma deles são esclarecidos neste ou em qualquer outro trecho. Idem para a origem de todas as coisas em Leis X 894 a 1-8. (c) Com relação à exposição das idéias filosóficas que no Eutidemo transparecem "por trás" das argumentações confusas e aparentemente absurdas, nenhum dos "enigmas" poderia ser solucionado sem um conhecimento da exposição não-cifrada da doutrina da anamnese e do conceito de dialética no Mênon, no Fédon e na República. Em resumo, Platão se serve, de bom grado, dos mais diferentes tipos de alusões, insinuações e referências, mas sem jamais manifestar a intenção de atribuir à técnica literária da alusão um papel central na comunicação filosófica. A ilusão cifrada pode ser decodificada por qualquer leitor com a inteligência necessária para isso. A moderna teoria do diálogo pretende atribuir às alusões e referências no texto escrito a tarefa que somente a filosofia oral pode cumprir.

A forma do diálogo platônico não é um elemento exterior, mas essencial para seu conteúdo. Platão faz uso de alguns expedientes dramatúrgicos. (a) Ação contínua. Um meio pelo qual Platão mantém essa ação na memória do leitor é a repetição do motivo. A ação contínua no Eutidemo consiste no desmascaramento dos erísticos Eutidemo e Dionisidoro como não-esotéricos. O motivo mediante o qual essa ação é levada adiante e dividida em fases é, de um lado, o do "ocultamento" e, de outro, o da oposição de "divertimento" e "sério". A mensagem do Eutidemo, que só é perceptível pela consideração do leitmotiv e da ação contínua, diz que o verdadeiro filósofo deve ser esotérico. A ação contínua na República consiste na tentativa de alguns amigos de Sócrates de "obrigá-lo" a comunicar suas visões acerca da justiça, do melhor Estado e finalmente do Bem e da dialética como caminho para a Idéia do Bem. O motivo é que os amigos querem "segurar" Sócrates e não o "liberar" de maneira nenhuma; ele, contudo, acredita poder convencer os amigos a deixá-lo partir (República 327 a-c). (b) Interrupção do diálogo narrado pelo diálogo que emoldura a conversação. O Eutidemo, em termos formais, é um relato de Sócrates a Críton sobre uma conversação que ele teve no dia anterior com dois erísticos no Liceu. No curso desse relato, ficamos sabendo que o jovem Clínias dissera, a respeito da arte da dialética, que ela se apodera da "presa" da matemática tal como a política se apodera da presa da ciência estratégica, uma cidade conquistada, por exemplo (290 c-d). Nessa afirmação está implícita uma relação entre matemática e dialética que somente é compreensível a partir da teoria da ciência contida na República (510 c ss; 531 c ss) e que, dentro do Eutidemo, onde falta qualquer preparação para o resultado, parece um bloco errante. Para enfatizar a importância do reconhecimento de que a matemática está subordinada à dialética, Platão interrompe o diálogo narrado e faz Críton perguntar se o jovem Clínias realmente disse algo tão inteligente; se foi mesmo ele, então ele não necessita de mais instrução humana (290 e). Para nosso espanto, Sócrates não está disposto a garantir que foi Clínias e declara que também poderia ter sido Ctesipo. Mas, quando Críton também se recusa a aceitar isso, Sócrates exprime a suposição de que "um dos seres superiores", presentes no momento, poderia ter introduzido esse conhecimento (290 a 4). Não é preciso refletir por muito tempo para adivinhar de que voz o deus desconhecido se serviu. Não há dúvida de que com a dialética o reino do que é "superior", da filosofia "divina", é tocado. Platão não confia na compreensibilidade da breve alusão à sua teoria da ciência, mas utiliza adicionalmente o bem mais nítido meio dramatúrgico da interrupção do diálogo narrado para deixar claro ao leitor que por trás do diálogo há uma riqueza filosófica não explicitada, que está para o que é explicitamente tratado assim como o reino do divino está para o humano. (c) Troca de interlocutor. Em vários diálogos, o primeiro interlocutor de Sócrates é substituído no curso da conversação, a maioria das vezes, mas não sempre, por alguém com idéias análogas. A troca de pessoas indica, muitas vezes, uma troca do nível da argumentação e, por regra geral, está ligada a um caso de "auxílio" ao logos (por exemplo, Fedro 276 e - 277 a). A dupla troca de pessoas no Górgias produz, num sentido, uma linha ascendente à medida que a discussão conduz a perguntas cada vez mais fundamentais e a tensão dramática da discussão cresce continuamente. Essa linha ascendente se entrecruza de forma fascinante com um movimento contrário, à medida que a posição oposta se torna, em termos de conteúdo, cada vez menos respeitável e se afunda cada vez mais.

A ironia talvez seja a técnica estilística mais famosa de Platão. Uma ação dramática pode estar inteiramente determinada pela ironia (como é o caso do Eutidemo); um personagem inteiro pode se mostrar sob a luz da ironia (como Eutífron ou Hípias); ou a aparição de um personagem pode ser ironicamente relativizado pelo contexto dramático (como Alcibíades no Banquete), ou talvez até mesmo uma única reação de um personagem que, em outros aspectos, não está mergulhado em ironia (basta pensar, por exemplo, na capacidade de esquecimento de Adimanto com relação às limitações a que o discurso está sujeito: República IV 504 a-c). É importante que não confundamos a ironia platônica com a ironia romântica. A ironia romântica não se dirige contra um adversário determinado, mas contra tudo e todos. Para o romântico não pode haver nada absoluto que estaria imune à relativização irônica. Em Platão, em contrapartida, é evidente que a ironia se retrai diante do que ele chama de âmbito "divino" do sempre-existente e diante da philosophia "divina" como empenho em apreender noeticamente o reino do sempre-existente.

Os mitos de Platão são quase tão famosos quanto suas ironias. Por um lado, Platão apresenta o mito em clara oposição ao logos. Por outro lado, ele deliberadamente embaça a fronteira entre o mito e o logos em certos casos particulares. Há uma questão freqüentemente discutida que procura saber se o mito em Platão está subordinado ao logos ou se ele transmite uma verdade superior que não é alcançada pelo logos. Essa última suposição de que os mitos encerram um conteúdo de verdade mais elevado deriva da percepção de correntes modernas irracionalistas e não pode se apoiar nas reflexões de Platão. Por outro lado, uma subordinação do mito ao logos tampouco pode ser aceita se com isso se entende que o mito é um ornamento mais ou menos dispensável, uma transposição meramente ilustrativa de pontos de vista obtidos de outras maneiras. Se fosse essa a opinião de Platão sobre o papel do mito, ele dificilmente poderia lhe ter dado um espaço tão amplo em sua obra. Sem dúvida, a penetração dialética da realidade, que se efetua no logos argumentativo, é o objetivo último do filósofo. Mas não se pode renunciar à força psicagógica do mito; ademais, a capacidade das imagens e histórias de representar um estado de coisas de forma global e intuitiva é um complemento imprescindível da análise conceitual. Visto dessa forma, o mito aparece como uma segunda via de acesso à realidade, que certamente, quanto ao conteúdo, não pode ser independente do logos, mas oferece, em comparação com ele, um plus que não pode ser substituído por nada.

Não existe em Platão uma conversação entre iguais. Na única vez em que faz que se reúnam homens do mesmo formato intelectual, no Timeu, ele evita o diálogo: Timeu realiza perante Sócrates, Crítias e Hermógenes um monólogo de várias horas. Mas o enigma se resolve sem problemas se tomamos a crítica da escrita como medida: um colóquio entre dialéticos do mesmo nível intelectual teria de ascender rapidamente àquele âmbito da teoria dos princípios que o filósofo reserva intencionalmente para o auxílio oral. Dessa maneira, Timeu é o único diálogo sem um condutor da conversa. No Fédon, Sócrates diz que é preciso fazer abstração de sua pessoa e prestar atenção apenas na verdade (91 c). Abstrair-se do individual é, portanto, uma tarefa do “aprendiz”. As figuras apresentadas são, sem exceção, almas “coloridas” (Fedro 277 c 2), isto é, não-equilibradas, não ainda suficientemente purificadas do ponto de vista filosófico. Se o dialético busca o logos apropriado a cada uma delas, isso significa que ele não se move na esfera que é sua meta: a esfera do conhecimento puramente conceitual (cf. República 511 b-c).

Concluímos que, num olhar retrospectivo sobre a teoria moderna do diálogo platônico, que atribui ao diálogo escrito a tarefa que Platão reserva à atividade filosófica oral, podemos dizer: essa teoria não apenas é não-platônica no sentido de que não pode se apoiar em nenhum texto de Platão, como também é antiplatônica no sentido de que infringe o espírito e a letra da crítica da escrita e intencionalmente se faz de surda às contínuas e claras referências de Platão à sua doutrina oral dos princípios.

Por fim, cabe lembrar que o esoterismo não tem nada a ver com a observância do segredo que se apóia na coação. Quem o infringe infringe seu juramento e se expõe às sanções da seita a que pertencia até então. Mas o esoterismo é um ditame da razão, não o resultado da coação por um grupo. Quem infringe a retenção não se expõe a nenhum tipo de sanção, nem prejudica a comunidade, mas o objeto em questão: o pensamento sobre os princípios, tão rico em pressupostos, não pode desenvolver seu efeito positivo se é erroneamente recebido por falta de preparação adequada. O saber filosófico não é um meio para um fim, mas um fim em si mesmo, e deveria, por isso, ser transmitido apropriadamente, com a circunspecção necessária, não mecanicamente. Em suma: o esoterismo tem relação com o objeto, a observância do segredo com o poder. Por conseguinte, os diálogos devem ser lidos como fragmentos da filosofia de Platão que apontam para além de si mesmos.

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Há inúmeras ordens de leitura dos diálogos de Platão, desde as cronológicas até as antigas tetralogias. Talvez uma das mais tradicionais seja a de Albino (c. 150 d.C.) -- Introdução aos Diálogos de Platão -- onde se recomenda a seguinte ordem inicial: Alcibíades, Fédon, República, Timeu.

Moralismo vs. Cristianismo

Pe. Stephen Freeman

Eu me lembro bem das minhas primeiras aulas de Teologia Moral. Isso já faz uns 35 anos. Este assunto é essencial para o pensamento ocidental, sobretudo nas tradições católica romana e anglicana. Por diversas vezes as aulas se pareciam mais com aulas de Direito do que Teologia. Aprendíamos métodos e princípios sobre os quais as questões morais eram debatidas e decididas. Mas, no fim das contas, as aulas serviram mesmo é para despertar algumas dúvidas em mim.

O problema central da maior parte da moral está nestas perguntas fundamentais:

• O que significa agir moralmente?
• Por que moral é melhor do que imoral?
• Por que certo é melhor do que errado?

Estas perguntas são respondidas por algumas fórmulas legais clássicas:

• Agir moralmente é agir em obediência à lei ou aos mandamentos de Deus.
• Moral é melhor do que imoral porque moral é uma descrição da obediência ao Bom Deus. Ou, moral é a descrição de fazer o bem, ou de fazer o maior bem à maior quantidade de pessoas (depende muito da sua escola de pensamento).
• Certo é melhor do que errado pelas mesmas razões que moral é melhor do que imoral.

É evidente que todas estas perguntas (certo e errado, moral e imoral) depedem não apenas de um padrão de conduta, mas de alguém que force tal conduta. Assim, certo é melhor do que errado porque Deus vai castigar o errado e recompensar o certo -- se não fosse assim (no contexto deste raciocínio), tudo seria mero exercício acadêmico.

Admitamos desde já que muitos cristãos se sentem perfeitamente à vontade com a idéia de que Deus recompensa e castiga. Admitamos também que há farta evidência bíblica que serve de suporte às pessoas que pensam assim. Todavia, este tipo de raciocínio está longe de ser unânime nas tradições de fé cristã -- e menos ainda na Igreja Oriental.

Que a Escritura ensina essas coisas -- que Deus é castigador e recompansador -- é inegável, mas há mais coisas no âmbito bíblico que precisam ser lidas e entendidas:

E os seus discípulos, Tiago e João, vendo isto [a recusa dos samaritanos em receberem Jesus Cristo], disseram: "Senhor, queres que digamos que desça fogo do céu e os consuma, como Elias também fez?" Voltando-se, porém, repreendeu-os, e disse: "Vós não sabeis de que espírito sois. Porque o Filho do homem não veio para destruir as almas dos homens, mas para salvá-las". E foram para outra aldeia. (Lucas 9:54-56).

Se Tiago e João estavam raciocinando com base no binômio castigo-recompansa -- e obviamente eles estavam --, a repreensão do Cristo pegou-os de surpresa. O mesmo se aplica a vários outros momentos do ministério de Jesus Cristo. A interpretação dada pelos Padres neste e em outros trechos da Escritura é de que o papel de Deus como "castigador" é apenas um aspecto de Seus papel como "terapeuta". As agruras que padecemos não são para nossa destruição e castigo, mas para nossa salvação e cura.

Esta observação faz com que as coisas tomem uma nova direção. Trata-se de uma interpretação aplicada ao Velho Testamento a partir da revelação do Cristo no Novo Testamento. No Cristo vemos com clareza aquilo que era apenas conhecido "em enigmas" na Velha Aliança. Através dEle vemos agora com clareza.

Deus enquanto Cristo é uma realidade que invoca novas perguntas sobre moralidade:

• O que a encarnação de Deus significa para a moralidae humana?
• O que está em jogo nas nossas decisões sobre o que é certo e errado?
• O que significa ser moral?

Os ensinamentos de Santa Atanásio (+373), o grande Padre do Concílio de Nicéia e defensor da fé contra os ataques do arianismo, sobre a natureza do estado aflitivo em que se encontra a humanidade (pecado e redenção) são especialmente importantes. A abordagem que ele faz sobre o assunto, em especial em De Incarnatione, começa com a criação do mundo do nada (ex nihilo). Nossa própria existência é uma coisa boa, que nos é dada e sustentada pela misericórdia e pela graça do Bom Deus. A ruptura de comunhão que ocorreu na Queda (e em todo pecado) é a rejeição da verdadeira existência que nos é dada por Deus. Portanto, o problema do pecado não é de natureza legal, mas de natureza ontológica (uma questão de ser e de verdadeira existência). O sentido da vida, no âmbito cristão, é a união com Deus, é ser participante de Sua vida. O pecado rejeita a verdadeira existência e nos afasta de Deus em uma espiral de não-ser.

Ora, as questões que vivenciamos não são morais em sua natureza, ou seja, não se trata de obedecer certas coisas porque são certas etc., mas são ontológicas em sua natureza. A grande escolha dos homens é entre a união com Deus e Sua vida ou cair no vazio do não-ser. A salvação não é uma questão jurídica, mas ontológica. As grandes promessas do Cristo apontam nesta direção.

Rogo-vos, pois, irmãos, pela compaixão de Deus, que apresenteis os vossos corpos em sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto racional. E não sede conformados com este mundo, mas sede transformados pela renovação do vosso noûs, para que experimenteis qual seja a boa, agradável, e perfeita vontade de Deus. (Romanos 12:1-2).

Mas todos nós, com rosto descoberto, refletindo como um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma imagem, como pelo Espírito do Senhor. (II Coríntios 3:18).

Porque Deus, que disse que das trevas resplandecesse a luz, é quem resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus, na face de Jesus Cristo. Temos, porém, este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós. Em tudo somos atribulados, mas não angustiados; perplexos, mas não desanimados. Perseguidos, mas não desamparados; abatidos, mas não destruídos; trazendo sempre por toda a parte a mortificação do Senhor Jesus no nosso corpo, para que a vida de Jesus se manifeste também nos nossos corpos; e assim nós, que vivemos, estamos sempre entregues à morte por amor de Jesus, para que a vida de Jesus se manifeste também na nossa carne mortal. De maneira que em nós opera a morte, mas em vós a vida. (II Coríntios 4:6-12).

Há muitos outros versículos que apontam na mesma direção. Eles deixam claro que a salvação é algo que ocorre dentro de nós -- não se trata de uma mudança de nosso status jurídico. Somos exortados a entender que Deus é o que opera em vós tanto o querer como o efetuar, segundo a sua boa vontade (Filipenses 2:13). A salvação nada mais é do que conformar-se à imagem de Deus, uma verdadeira comunhão de vida e participação na natureza divina.

As abordagens jurídicas ofuscam a compreensão dessas coisas. A obsessão por modelos jurídicos rapidamente reduz a fé a um tribunal cósmico (ou sistema penal). O grande problema é que as questões morais tendem a ser objetificadas e situadas fora da vida dos fiéis. A superação de todas as questões legais que se interpõem entre nós e Deus não tem nada a ver com o paraíso. O objetivo do cristão ortodoxo é ser transformado na união com Cristo -- ser curado do pecado e renovado. Isto exige uma mudança no homem interior, exige a restauração do "verdadeiro eu" que está "oculto com Cristo em Deus".

Quanto à justiça, trata-se de um mistério. Cristo fala de Deus recompensando um grupo de pessoas que trabalharam somente no fim do dia da mesma forma que recompensou aqueles que trabalharam o dia inteiro. O princípio subjacente aí é diferente do princípio da justiça (é um exemplo usado por Santo Isaque, o Sírio).

O moralismo é uma degeneração da verdadeira doutrina cristã. Como o secularismo (e o universo de dois andares), ela pretende debater questões morais como se Deus não existisse. O moralismo (e todas as suas primas éticas) tornou-se uma "ciência", um exercício abstrato racional baseado em princípios puramente presumidos. A Escritura é clara quando diz que "ninguém há bom, senão Deus", nem pode haver nada que seja bom que não venha de Deus. As únicas "boas ações" são aquelas que nos levam à união profunda com o Cristo. Estas ações começam em Deus, são apoderadas por Deus e levam a Deus. "Moralidade" é uma ficção, pelo menos no sentido em que é versada pelo pensamento moderno.

O pecado que infecta nossas vidas e produz más ações é uma doença mortal (morte). Somente a união com a verdadeira vida no Cristo pode curar esta situação, causando a transformação e o renascimento na verdadeira vida, que é nossa no Cristo.

Conforme disse em várias ocasiões: Cristo não morreu para tornar homens maus em bons - Ele morreu para tornar homens mortos em vivos.

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Abba Lot certa vez visitou Abba José e lhe disse: "Abba, na medida do possível, rezo meu pequeno ofício, jejuo um pouco, rezo e medito, vivo em paz e purifico meus pensamentos o quanto posso. Que mais posso fazer?" O ancião levantou-se e apontou com os braços o céu. Seus dedos se tornaram como dez lâmpadas de fogo e eis que ele respondeu: "Se quiseres, poderás te tornar todo fogo".

Fonte: Glory to God for All Things

Filosofia bizantina IV

Há entre os estudiosos da filosofia bizantina uma tendência muito natural de desprezar a influência latina no pensamento dos grandes autores do Império Bizantino. Embora parte desta postura seja justificável pelo simples fato de que as influências gregas no pensamento latino tenham sido muito maiores do que o contrário, é também fato que os autores latinos chegaram a exercer alguma influência sobre a filosofia desenvolvida pelos bizantinos.

Sten Ebbesen presta um papel importante ao resumir as influências gregas no mundo latino em “ondas”, facilitando assim o entendimento geral. Por outro lado, delineia brevemente as influências latinas no mundo grego.

Influências gregas na filosofia latina

A primeira onda situa-se nos séculos I a.C. e I d.C., quando Cícero, Varro, Lucrécio e Sêneca eram os responsáveis pelos maiores feitos filosóficos da época. As principais influências gregas situam-se no campo educacional, pois a virtual ausência de traduções latinas dos clássicos gregas – honrosa exceção feita ao Timeu, traduzido por Cícero – formava um obstáculo de difícil transposição. Esta primeira onda ainda não foi capaz de formar uma tradição filosófica latina, mas foi importante para introduzir elementos da filosofia grega na língua latina, como a ética estóica, por exemplo.

A segunda onda situa-se entre os anos 350 e 525. Novas traduções e adaptações foram feitas, sobretudo o Organon de Aristóteles, entre outras obras do Estagirita: Boécio foi o tradutor mais importante, que se considerava uma espécie de “segundo Cícero”. Prisciano esteve em Constantinopla para compor uma ampla gramática latina. Ademais, elementos do pensamento neoplatônico foram introduzidos no pensamento latino por Santo Agostinho, o qual foi responsável direto pela criação de uma tradição filosófica viva entre os latinos.

A terceira onda forma-se quando a educação superior começou a ganhar novo ímpeto no Ocidente nos dias de Carlos Magno. No século X, a onda ganhou ainda mais força, quando uma tradição genuinamente latina finalmente tomou forma. O Ars Vetus, as monografias de Boécio, a gramática de Prisciano e muitas outras obras foram fundamentais para o despontamento do então jovem escolasticismo. As principais características desta onda foram: (1) análise minuciosa de proposições e conceitos, frases e termos, (2) filosofia da linguagem e pesquisa lingüística, (3) formulação de regras lógicas que fundamentem uma estrutura argumentativa, (4) teste de hipóteses mediante a imaginação e (5) a noção de que a filosofia era uma empresa distinta da teologia. A maturidade deste período foi alcançada no século XII, com pensadores como Pedro Abelardo, Alberico de Paris, Adam Balsham Parvipontanus e Gilberto de Poitiers. É neste século que podemos dizer que a filosofia latina emancipou-se definitivamente, já que, além das razões acima, também é este o período em que Constantinopla e Tessalônica eram os únicos centros bizantinos que restaram, enquanto o mundo latino crescia por toda a Europa Meridional e Central. Curiosamente, até onde consta, ninguém no mundo bizantino interessava-se em estudar latim.

A quarta onda é uma continuação da terceira, na qual novas traduções do Corpus Aristotelicum foram disponibilizadas, bem como comentários latinos originais. Ebbesen identifica certa esquizofrenia no meio latino, já que em muitos meios a atenção voltou-se dos particulares para os universais, para as hierarquias ontológicas, para a possibilidade de mergulhar o intelecto pessoal no mar de um “intelecto universal”.

A quinta e última onda é o movimento que comumente chamamos de “Renascença”, entre 1400 e 1500, inaugurado por uma nova injeção de platonismo. O cenário tornou-se ainda mais confuso, pois todo tipo de pensamento grego estava agora disponível. Uma profusão de filósofos incompetentes e pseudofilósofos tomou subiram à superfície. Bessarion pode ser considerado um dos destaques deste período.

Influências latinas na filosofia grega

A partir da Quarta Cruzada (1202-1204), ficou cada vez mais difícil os intelectuais gregos ignorarem a academia ocidental. Já no século XIII, alguns textos latinos foram traduzidos para o grego, como Boécio, Macróbio, Donato, Santo Agostinho, Tomás de Aquino e outros. No século XIV, Barlaão da Calábria e mesmo São Gregório Palamás citaram ou aludiram a Santo Agostinho. São Gregório teria feito uso da distinção entre signos indicativos e signos comemorativos de Sexto Empírico. Ebbesen afirma, porém, que o contexto geral de tais influências eram muito modestas e pontuais.

Mais tarde, Demétrio (c. 1324-1397/8) e Prochoro Kydones (c. 1333-1369/70) traduziram importantes textos latinos para o idioma grego. Os imãos Kydones traduziram Santo Agostinho, Tomás de Aquino, Hervaeus Natalis e outros. Jorge Scholarios (c. 1400-1472/4), também conhecido como Gennadios, traduziu outras obras de Tomás de Aquino, além de Pedro da Espanha e comentários acerca do Ars Vetus, sobretudo de Radulphus Brito.

A influência latina prosseguiu durante o período otomano. Theophilos Korydaleos (1572-1646) foi um dos responsáveis por trazer o pensamento aristotélico ao mundo grego.

Conclusão

Em verdade, somente na Itália do século XV foi possível verificar uma quantidade razoável de intelectuais dos dois grupos lingüísticos travando conversações e lendo os livros uns dos outros. Nos demais períodos, as influências deram-se de maneira unidirecional, em momentos de fraqueza de um dos lados, e por isso mesmo prejudicial, pois desacompanhadas da devida elaboração e adaptação.

Filosofia bizantina III

O objetivo da terceira parte da série "Filosofia bizantina" é descrever como o conceito de livre arbítrio é analisado por São João Damasceno (+780). Esta avaliação baseia-se no capítulo 4, de autoria de Michael Frede, publicado em Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources, editado por Katerina Ierodiakonou.

Michael Frede inicialmente traça um panorama das principais questões acerca do livre arbítrio para, em seguida, delinear o processo da vontade em passos simples.

A compreensão da ação humana exige necessariamente que compreendamos o exercício da vontade. Curiosamente, observa-se que o uso da vontade afeta a própria vontade. A vontade será livre, e por conseguinte a pessoa será livre, se a vontade não for reduzida ou restringida – se a capacidade de fazer as escolhas certas não for reduzida, por exemplo, pelo fato de habitualmente ter-se feito escolhas erradas em determinadas situações.

Aristóteles ensinava que a pessoa que chegasse à conclusão de que algo é bom ou é um bem naturalmente a quereria. No entanto, Aristóteles nunca especificou que o homem, para querer algo, possui uma capacidade especial para isso, ou seja, nunca deixou claro que o homem possui uma faculdade como a vontade. No entanto, a partir do século I d.C., a capacidade de querer coisas passou a ser pensada como uma capacidade distinta. Ademais, São João Damasceno também não advogou nada neste sentido que possa ser encontrado no pensamento antigo. Porém, os escritos de São João sobre o assunto são um excelente exemplo de filosofia bizantina que se apóia na Antiguidade, pois, apesar de diferenciar-se dela, não deixa de contar com fontes antigas como Nemésio de Emesa e Aristóteles. Assim, o que São João procura fazer é injetar a noção de vontade na psicologia moral e na teoria da ação de Aristóteles.

O termo que São João usa para “vontade” é θέλησις. Os termos que os antigos usavam eram προαίρεσις e βούλεσις. Βούλεσις significa, desde os tempos de Platão, “desejar racionalmente”, bem como a capacidade para ter e formar tais desejos. Προαίρεσις significa “escolher”, bem como a capacidade para fazer tais escolhas. Θέλησις significa um querer ou um desejar particulares, bem como a capacidade para querer coisas genericamente falando. O fato de Deus possuir uma vontade, mas não fazer escolhas, torna o termo προαίρεσις inadequado. O fato de que as criaturas racionais não apenas desejam coisas, mas possuem a capacidade de fazer escolhas que satisfaçam esses desejos racionais, torna o termo βούλεσις igualmente inadequado. Portanto, São João lançou mão do termo θέλησις, não por motivos puramente coloquiais, nem por causa da autoridade do Novo Testamento. Ele o usa porque este é o termo que julga mais adequado para expressar o conceito que tem em mente – a vontade – que não deve ser identificada meramente como a capacidade de escolher. Vejamos como isso funciona.

São João segue a velha tradição platônica de dividir a realidade em dois mundos: inteligível e sensível. O mundo inteligível é habitado por intelectos, o mundo sensível por corpos. Porém, São João ensina que os intelectos possuem vontade. Isto soa um tanto estranho para nós, filhos que somos da modernidade, pois estamos acostumados com uma visão “intelectualística” do intelecto e da razão. Pensamos na razão em termos puramente cognitivos, o que é um erro um tanto grosseiro.

Há, porém, segundo São João, uma divisão anterior e mais radical do que a platônica: a divisão entre Deus e as criaturas, ou seja, entre o Incriado e o criado. Ele enaltece esta divisão chamando os seres que detêm intelectos criados de “racionais” (λογικόν), e não propriamente “intelectuais” (νοέρον). Um ser, pelo fato de ser intelectual, possui uma vontade; um ser, pelo fato de ser racional, possui certo tipo de vontade, a saber, uma vontade capaz de fazer escolhas, escolhas essas que um ser racional tem de fazer. Eis como São João distingue racional de intelectual (Expos 2. 27):

A razão consiste em um aspecto teorético (θεωρητικόν) e outro prático (πρακτικόν); o aspecto teorético é aquele que entende como as coisas são, enquanto o aspecto prático é aquele que delibera (βουλευτικόν), que determina como devem ser as coisas a serem feitas. Chamamos o aspecto teorético de intelecto (νους) e o aspecto prático de razão (λόγος).

Parte desta explicação baseia-se na noção platônica de que o intelecto contempla a verdade eterna; ocorre que a alma racional não apenas contempla a verdade mas ocupa-se em ordenar o mundo visível de maneira a refletir a verdade eterna, cuja atividade, no caso dos seres humanos, anjos e demônios, ou seja, de todos os intelectos criados, implica em λογισμοί e deliberações.

Enquanto os objetos físicos são passíveis de corrupção pelo fato de estarem sujeitos a mudanças físicas, os seres racionais são passíveis de corrupção pela maneira como fazem escolhas (κατά προαίρεσιν, Exp. 2. 27; 960C). Se fizerem a escolha errada, manifesta-se aí a corrupção. Uma escolha errada dá origem a outra escolha errada, e rapidamente a corrupção toma conta da capacidade de fazer escolhas. Dá-se, assim, ensejo à corruptibilidade “moral” da racionalidade. Se a mudança física dos objetos é neutra, a mudança na racionalidade pode sempre ser considerada para melhor ou para pior. Ademais, ao contrário dos objetos físicos, a racionalidade não muda pó si própria, mas pela maneira como fazemos uso dela, a ponto de o hábito de fazer escolhas certas tornar-se a segunda natureza da racionalidade.

São João conecta as duas características, quais sejam, de ser racional (λογικόν) e ser mutável (τρεπτόν), com a característica de ser αυτεξούσιον, ou seja, de autodeterminar-se o que se faz. É por causa da racionalidade que a pessoa é capaz de controlar o que está fazendo. Embora saibamos que a racionalidade é mutável, ocorre que temos controle sobre a maneira como ela muda. O quê pensamos não é uma questão da coisa que pensamos e da capacidade intelectual para pensá-la, mas também é uma questão do cuidado e da atenção que dispensamos ao pensá-la. É precisamente neste sentido que, por sermos racionais, somos αυτεξούσιοι.

No entanto, cabe aqui uma observação importante. Assim como Aristóteles, São João também atribui comportamento voluntário e involuntário aos animais. Isso significa dizer que a diferença entre o comportamento humano e o comportamento animal não reside na diferença entre o comportamento ser originado em suas próprias inclinações ou ser forçado exteriormente sobre o indivíduo/animal. A verdadeira diferença está no fato dos homens exercerem algum domínio sobre suas inclinações a-racionais, enquanto os animais não exercem tal domínio precisamente por não serem racionais. Observe a sutileza do raciocínio: o comportamento animal também pode ser voluntário; mas voluntário, aqui, significa agir segundo suas inclinações em oposição a ser forçado por circunstâncias exteriores. O homem também age voluntariamente, no sentido acima indicado, mas, além disso, também é capaz de dominar suas inclinações a-racionais.

O erro, portanto, é identificar a αυτεξούσιον com a liberdade de vontade (“livre arbítrio”) ou com a liberdade de escolha. Basta observar que São João também aplica o termo αυτεξούσιος a Deus. Ora, como Deus não faz “escolhas”, o sentido fundamental de αυτεξούσιον não pode ser livre arbítrio ou livre escolha. São João explica ainda que é da própria essência de Deus ser αυτεξούσιος, não de maneira que Ele seja apenas mais um a ser αυτεξούσιος, mas de maneira que Ele seja a própria fonte e paradigma de toda αυτεξουσιότης, à exemplo da bondade de Deus.

Os seres criados racionais, por não serem naturalmente bons, já que não são Deus, nem sempre fazem o bem. No entanto, por serem criaturas de Deus, também nem sempre fazem o mal. O mais importante é o fato de eles terem controle sobre suas ações, ou seja, de terem liberdade de ação. Sim, é verdade, a liberdade de ação implica liberdade de escolha. Mas há outras coisas que os seres racionais fazem que também estão de certa forma relacionadas à liberdade de escolha. Refiro-me ao pensamento. Antes de agir, antes mesmo de escolher, as criaturas racionais pensam sobre determinada situação de uma determinada maneira/atenção/cuidado, e, não fosse assim, não fariam esta ou aquela escolha.

É verdade que nos escritos de São João a liberdade de escolha tem certa posição de destaque. Mas isso se explica pelo fato de que é a escolha que diferencia os seres intelectuais criados dos animais e de Deus. Ademais, a ação nunca é tão livre quanto a escolha, já que a ação implica sempre em algum grau de cooperação divina. Por fim, tudo o que os seres racionais fazem, à parte a contemplação teorética, tem seu fim natural em alguma ação.

O fato dos homens escolherem o mal não advém da capacidade que lhes é inata, mas da dificuldade em exercê-la, da enorme atenção e esforço necessários para a tarefa, da racionalidade estar sujeita à corrupção e à mudança, da possibilidade de serem distraídos, e de muitos outros fatores. São João, ao contrário do que comumente se pensa, não ensina que a escolha se dá entre o certo e o errado, mas que a escolha é feita mediante a deliberação acerca de uma única opção a fim de decidir-se se ela é de nosso apreço ou desapreço. Se for suficientemente de nosso apreço, escolhemos agir da forma sugerida. Se não for de nosso apreço, não escolhemos agir da forma sugerida. Observe que isto não é o mesmo que escolher não agir da forma sugerida: ou escolhemos fazer, ou não escolhemos fazer; em outras palavras, ou isto é de nosso apreço, ou isto não é de nosso apreço. A explicação de São João não deixa margem para a possibilidade de considerarmos várias opções no decurso da deliberação. Porém, no momento em que escolhemos, as demais opções já foram eliminados por alguma outra atividade racional.

Assim, o “livre arbítrio” não é propriamente a liberdade de escolher entre o certo ou errado, ou de escolher entre isto e aquilo, mas a liberdade para escolher fazer aquilo que se está inclinado a fazer, dentro da esfera de ações possíveis. Esta capacidade para escolher fazer o que se está inclinado a fazer não é impedida pelo fato de que porventura sejamos forçados a não escolher fazer. Ora, a idéia de que o livre arbítrio significa a escolha entre o certo e o errado implica necessariamente que Deus nos garante a possibilidade de sabermos o que é certo e o errado no momento de alguma decisão, o que é falso.

Não existe “escolher” sem “querer”. Portanto, se se quer algo, será necessário pensar se algo pode ser feito para alcançar o que se almeja e, caso positivo, quais são as opções disponíveis, se há mais de uma, se são aceitáveis. É com base nestas considerações que se escolhe e se age sobre a escolha. O processo inteiro de desejo racional é descrito por São João Damasceno de maneira muito semelhante à de São Máximo, o Confessor.

(i) Considera-se se o que se quer é o tipo de coisa que está ao alcance do indivíduo. (ξήτησις ou σκέψις).

(ii) Caso positivo, passa-se à deliberação (βούλευσις) se aquilo que está ao alcance deve ser perseguido.

(iii) Forma-se um julgamento (κρίσις) sobre qual das opções é a melhor.

(iv) Não é este julgamento que decide a escolha ou a ação. Para isso é necessário a γνώμη, isto é, uma disposição favorável à ação almejada. Em outras palavras, temos de amá-la. Freqüentemente julgamos determinado curso de ação como o melhor, mas não o apreciamos. Não por acaso, Burgúndio de Pisa traduziu γνώμη como sententia, no sentido de “consentimento”.

(v) Escolhe-se (προαίρεσις) adotar o curso de ação ou não se escolhe adotar o curso de ação. Os termos “seleção” e “eleição” também cabem aqui.

(vi) Feita a escolha, o indivíduo é impelido em favor da ação. Chama-se a isso de “impulso” (ορμή).

(vii) No decurso da ação, faz-se uso (χρήσις ) da capacidade de desejar coisas, como por exemplo a capacidade de ter um apetite a-racional por algo, ou a capacidade de ter aversão a algo. Assim, a ação pode aliar-se a bom ou mau uso das capacidades desiderativas.

São João ensina que a alma é dotada da capacidade de desejar aquilo que é apropriado à natureza do ser, da capacidade de ocupar-se da integridade do ser. Em suma, a vontade é a capacidade de inclinar-se para a promoção da existência e da integridade e contra o que é prejudicial à existência e à integridade, contra aquilo que leva à corrupção e à destruição. São João sugere que naturalmente desejaríamos o que é bom ser desejado. A fonte desta capacidade reside na capacidade de formar desejos racionais corretos, ou seja de formar βουλήσεις corretos. São João estava convicto de que os homens foram criados já com certa sabedoria e virtude, que foram criados já com certa inclinação para a perfeição, na qual podem prosseguir, mas também podem regredir.

Por fim, cabe reforçar que a escolha errada pode ensejar, com a repetição, uma deficiência nos βουλήσεις, o que engendrará racionalizações dos erros e fraquezas perante os desejos a-racionais. Escolhas são moldadas pelos hábitos. Mas, conforme dissemos acima, os homens permanecem αυτεξούσιος. Frede conclui que, para São João, diferentemente de Aristóteles, a ação nunca é tomada sem uma escolha anterior. A ação até pode se basear em um desejo a-racional, mas nunca sem uma escolha.

Filosofia bizantina II

O objetivo de Jaroslav Pelikan em Christianity and Classical Culture é descrever a teologia natural dos Quatro Capadócios – São Gregório, o Teólogo, e os irmãos São Gregório de Nissa, São Basílio, o Grande, e Santa Macrina. Há, segundo Pelikan, uma diferença enorme entre o platonismo e o platonismo cristão dos Capadócios, e ele procura mostrar em quais instâncias e com qual especificidade os Capadócios fizeram uso das obras dos filósofos gregos clássicos. A teologia natural do Império Bizantino é fruto direto dos encontros do pensamento patrístico com a literatura clássica grega. Veremos aqui, assim como nas demais postagens da série Filosofia bizantina, de que maneira os primeiros filósofos bizantinos fizeram uso criativo dessa literatura.

Dos Quatro Capadócios, Pelikan considera São Gregório de Nissa como teologicamente superior aos demais, embora todos sejam de importância crucial para o desenvolvimento do pensamento bizantino. Por isso, Pelikan não os analisa de maneira individual, isolada, mas coletivamente.

Esta postagem é dividida de acordo com os capítulos do livro, que é, em verdade, escrito duas vezes sob aspectos distintos: a primeira parte descreve a função apologética da teologia natural, ou seja, a função de despertar no ouvinte/leitor o ímpeto para adentrar e aprofundar-se na fé cristã ortodoxa; a segunda parte descreve a função dogmática da teologia natural, ou seja, a função de aproveitar-se de explicações previamente existentes para auxiliar na descrição da teologia revelada cristã. O leitor verá que muitas idéias são repetidas, tendência esta que procurei suprimir, já que é ainda mais intensa no original. Parte da explicação para isso provém do fato de que o texto é um conjunto de transcrições de palestras, e não foi originalmente pensado como livro.

Parte A: A função apologética da teologia natural

1) Cultura clássica e teologia cristã

De acordo com os Capadócios, o cristão pode beneficiar-se e muito da cultura pagã. Isto não significa que tal cultura esteja isenta de críticas: as Escrituras são infinitamente superiores às “discussões investigatórias dos filósofos”, segundo São Basílio. São Gregório, o Teólogo, insistia que os chamados “filósofos” [philosophoi] não eram “sábios [sophoi] de maneira alguma”, e até mesmo o mais comum dos cristãos é superior à sabedoria dos filósofos gregos.

À época, um dos recursos intelectuais mais utilizados era a retórica. Os Capadócios eram muito bem versados nela, porém repreendiam as pessoas que se orgulhassem de suas habilidades oratórias. São Gregório de Nissa contou que o jovem São Basílio era um exemplo disso, e teria sido sua irmã, Santa Macrina, que o conduziu “à marca da philosophia”, termo este que, note-se bem, designa o asceticismo cristão. No entanto, é inegável que a retórica tenha desempenhado um papel importante na exegese bíblica.

A literatura clássica também foi importante para o desenvolvimento do pensamento dos Capadócios. Embora fossem críticos dos “poetas e fabricantes de mitologia”, ridicularizassem os mitos como sendo “divertimentos para crianças gregas” e os acusassem de conter “extravagâncias chocantes”, o fato é que, quando se comunicavam com cristãos, tratavam a literatura grega com a devida importância e seriedade.

Os Capadócios também tratavam a filosofia clássica com certa ambivalência. Ao mesmo tempo em que acusavam a filosofia pagã de ser fonte de heresias, faziam uso intenso de silogismos disjuntivos [diazeuktikos], um recurso explicitamente derivado da lógica e da dialética clássica, a fim de as refutarem. Santa Macrina resumiu com grande eloqüência esta ambivalência: “A dialética é um recurso sutil, cuja força pode ser utilizada das duas maneiras – subverter a verdade ou detectar a falsidade. [...] Começamos a suspeitar da própria verdade no momento em que ela é defendida com esse tipo de recurso; sua própria engenhosidade procura enviesar o julgamento e subverter a verdade”.

2) A função apologética da teologia natural

Os Capadócios sempre foram duros e críticos a respeito da antiga religião grega. Por outro lado, não deixa de ser interessante notar que eles não deixaram de fazer uso de algumas expressões típicas dessa religião para explicarem a teologia litúrgica cristã; por exemplo, panegyrizein [celebrar] e heortazein [festejar], que se encontram até mesmo no Novo Testamento. Ademais, São Gregório, o Teólogo, chamava a Crucificação de Jesus Cristo de “drama maravilhosamente elaborado”, assim como a crucificação dos mártires também era vista como um “drama”: isso implicava em certa comparação com a performance das tragédias gregas.

No entanto, o tom geral no que diz respeito aos “mitos” da antiga religião e da literatura gregas era muito negativo. São Gregório, o Teólogo, fazia uma distinção muito clara entre esses elementos e a “teologia natural” dos pensadores gregos. É sobre esta teologia natural que os primeiros cristãos debruçaram-se com interesse e afinco. Santa Macrina afirmava que a fé deveria basear-se tanto na “opinião vigente” quando na “tradição das Escrituras”.

O caso de Eunômio de Cízico é exemplar. Sua insistência no monoteísmo fundava-se, segundo São Basílio, no “conhecimento natural e na doutrina dos Padres”. No entanto, quando São Basílio procurou enquadrar a linguagem do Novo Testamento a respeito de Jesus Cristo invocando a distinção entre a teologia da Divindade em si e por si e a economia da Divindade em sua relação com a história, Eunômio atacou São Basílio afirmando que “a própria natureza das coisas” eram repugnante a tal harmonização, assim como as Escrituras. [O Pe. John Romanides tratou desta questão em Patristic Theology, no qual condenou a tentativa de fazer uso da enteléquia aristotélica baseada em observações naturais para caracterizar a Divindade]. Porém, São Gregório de Nissa rejeitava esta postura, ensinando que “a natureza não é confiável para instrução no que tange o processo divino de geração [no interior da Trindade], nem mesmo se o universo como um todo for levado em conta a título de ilustração argumentativa”.

O método teológico e apologético de São Gregório de Nissa é “juntar as declarações que pareçam se opor, ou seja, as declarações baseadas na explicação da Escritura e as declarações baseadas na explicação racional, de maneira que sejam consistentes em série [de pensamento] e em ordem”. É mais conveniente apresentar uma doutrina “para as pessoas treinadas somente pelos métodos técnicos da prova”, por meio de “meras demonstrações, que sejam suficientes para o convencimento” dentro dos limites da razão, e somente depois, dado que “as doutrinas da Sagrada Escritura” seriam “mais confiáveis do que as conclusões artificiais”, investigar se tudo o que fora provado pela razão pode também ser harmonizado com as doutrinas da Escritura. Esta seqüência funda-se no famoso axioma de São Gregório de Nissa: “Fé é aquilo que dá plenitude ao raciocínio”. A utilidade “instrumental” da razão a serviço da teologia ajudou, por exemplo, a explicar as distinções metafísicas do interior da natureza divina, a qual está em conflito com a idéia convencional da “simplicidade divina”.

Embora nunca tivessem desprezado o conhecimento acadêmico – os Capadócios freqüentemente se congratulavam mutuamente por sua eminência acadêmica –, a teologia natural dos Capadócios era restrita “à filosofia moral e à filosofia natural, mas que precisavam ser unidas a uma vida mais sublime” (São Gregório de Nissa). São Basílio ensina que há uma “racionalidade natural implantada em nós, que exorta a nos identificar com o que há de bom e evitar as coisas prejudiciais”; o medo da punição, a esperança de salvação e glória, a prática das aretai [virtudes, excelências] são exemplos de princípios implantados naturalmente no coração humano. Neste sentido, o Apóstolo Paulo não teria ensinado nada de novo, mas apenas reforçado as contenções morais clássicas, conforme ensinadas por Jesus Cristo no Sermão da Montanha. Digna de nota, porém, é a diferença entre a teoria clássica e teoria cristã no que tange a moralidade sexual.

No entanto, o método de traçar paralelos entre a teoria cristã e a teoria clássica, e daí trazer à tona a verdade, serviu não apenas ao campo ético, mas também ao campo doutrinal. Quatro doutrinas se destacam neste sentido: (a) a imortalidade da alma, da qual foi extraída a idéia falsa da metempsicose; (b) a doutrina de Deus, corrompida pelo hábito de “observar as coisas visíveis e fazer delas um deus”; (c) a doutrina da criação, maculada pela idéia da coexistência da matéria com Deus; (d) a doutrina da boa e poderosa providência divina, a qual torna-se viciada se imbuída da noção da “ananke [necessidade] da heimarmene [destino]”, ou seja, do determinismo. Quanto à doutrina de Deus (item (b)), os Capadócios eram especialmente cautelosos contra “tomar as coisas de baixo e estimar as coisas do alto” [artifício típico da teologia natural], mas isso não significa que não se imiscuíam em questões especulativas e apologéticas.

Em seu leito de morte, Santa Macrina afirmou que “nosso dever é não deixar nenhum argumento lançado contra nós sem ser examinado”. No entanto, os intérpretes da fé não devem se relacionar com os infiéis “mestres da onisciência”, os quais nada querem aprender, mas “com as pessoas mais cultas, com aqueles que detêm olhos capazes de penetrar na natureza perecível e efêmera”. Estas são as pessoas realmente preparadas, pois não adotam o método falho dos “mestres da onisciência”, que alegam compreender o mistério da natureza divina fazendo declarações afirmativas sobre ela ao “compararem as coisas eternas com as coisas temporais e perecíveis”, mas adotam o método da linguagem apofática da negação.

Pelikan entende que São Gregório, o Teólogo, foi quem contrastou com melhor eloqüência e maestria, com perfeito equilíbrio e harmonia, a distinção entre “as verdades dadas pela fé e as verdades dadas também ao raciocínio”. Ele evidentemente fazia uso da teologia natural, mas apenas de maneira ad hoc, cuja abrangência apologética jamais operava apartada da fé. Por exemplo, o fato de o Filho ter uma natureza divina é uma doutrina; tudo o mais que daí se depreende representa os primeiros princípios da teologia natural. Eis portanto que a aplicação apologética da teologia natural é aquela em que a razão fornece a base da religião, sendo apropriada para estranhos, não-iniciados. No entanto, melhor aplicação da teologia natural é enquanto pré-requisito da fé, ou seja, quando ela se soma à fé na tentativa de explicá-la e interpretá-la racionalmente. É a esta última que os Capadócios rendiam seus maiores elogios, embora não dispensassem a aplicação apologética da teologia natural. Assim, além de teólogos no sentido tradicional [ver Espiritualidade ortodoxa: uma breve introdução], os Capadócios tinham de ser também filósofos.

3) A linguagem da negação

São Gregório de Nissa explica que os termos negativos – inocente, indolor, ingênuo, imperturbado, desapaixonado, impassível etc. – ensinam “sob quais condições é permissível conceber Deus enquanto existente”. Segundo o principal oponente de São Gregório, Eunômio, a idéia de que é impossível definir termos que expressem as coisas espirituais é sinal de pura ignorância.

No entanto, dado que o objeto da teologia é “inexprimível pela voz humana” (São Basílio), a teologia apofática tornou-se uma teoria da linguagem, cujo axioma universal é: “O pensamento humano é fraco, mas a linguagem humana é mais fraca ainda”. Neste sentido, e de maneira não pouco curiosa, os Capadócios puderam ao mesmo tempo defender o uso exclusivo da terminologia bíblica e a introdução de termos como homoousion no Credo. Esta aparente inconsistência só pode ser compreendida quando a enxergamos através das lentes da linguagem negativa: toda linguagem que se refira ao divino é inadequada, seja ela apostólica ou pagã ou ortodoxa. “Como não temos outras palavras para empregar, empregamos as que temos”, disse um resignado São Gregório de Nazianzo. Os termos “Logos” e “luz”, por exemplo, ilustram bem como a linguagem metafórica e analógica pode ser indispensável e enganosa. A linguagem negativa é essencial para controlar as metáforas e analogias. As analogias e metáforas, neste contexto, são como provérbios, ou seja, como “formas de discurso que, através de idéias conjuntamente apresentadas, apontam para o oculto” ou “formas de discurso que não mostram diretamente a intenção do pensamento, mas fornecem sua indicação através de significações indiretas”. É assim que analogias como “Pai e Filho” devem ser compreendidas: são metáforas cujo sentido é muito mais profundo do que a simples relação natural “pai e filho” poderia transparecer. A despeito de serem catafáticos ou apofáticos, os nomes usados para Deus referem-se a qualidades e atributos que são blasfemos quando aplicados a Ele (ver a interessante proposta de apofaticismo radical de Philip Sherrard).

São Gregório de Nissa achava perdoável o “erro de argumentar sobre o incompreensível a partir dos fenômenos naturais” desde que se utilizassem as devidas limitações apofáticas. O emprego de “exemplos compreensíveis, voltados para formular conceitos apropriados” é compreensível, desde que tais ilustrações não sejam levadas a sério demais. São Basílio insistia que “não há denominador comum entre a natureza humana e a natureza divina, pois suas propriedades são totalmente distintas uma das outras”. Até mesmo o termo “Deus” é um “nome relativo”, e não absoluto, ensinava São Gregório, o Teólogo; quando Jesus Cristo mandou que se batizasse “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”, Cristo evidentemente se referia ao “nome inominável”.

Neste ponto, é importante salientar que a apophasis refere-se não apenas aos termos da linguagem humana, mas ao próprio pensamento humano. No entanto, ao contrário de Eunômio, que entendia que a teologia negativa seria necessária por causa do pecado – opinião esta que os Capadócios achavam metafisicamente ingênua e teologicamente rasteira –, eles ensinavam que a teologia negativa é necessária por causa da divisão ontológica que separa Deus, “Criador do céu e da terra e de todas as coisas visíveis e invisíveis”, e as criaturas visíveis (corpos humanos, insetos, pedras) e invisíveis (anjos, almas humanas e formas platônicas).

A análise apofática não deve limitar-se apenas às questões metafísicas, mas deve estender-se também a todo conhecimento natural, ou seja, às realidades criadas: por serem “tão sublimes”, elas “tornam o conhecimento do mais minúsculo dos fenômenos mundanos algo inabarcável mesmo para a mais arguta das mentes humanas”.

Não seria tais posturas apofáticas um convite ao niilismo? São Basílio explica que não. Em primeiro lugar, a palavra “conhecer” admite diversos sentidos: conhecemos a grandeza de Deus, o poder de Deus, a sabedoria de Deus, a bondade de Deus, a providência de Deus, a justiça de Deus – mas nunca a ousia de Deus. Em segundo lugar, e por causa mesmo do fato da essência divina não ter sido revelada aos seres criados, tal conhecimento não é necessário: o que é realmente necessário é a memória humana apreender e reter todos estes vários nomes sob os quais o conhecimento do divino foi entregue. De maneira alguma o cristão deve desesperar-se por causa da incompreensibilidade divina; pelo contrário, quanto melhor a razão humana compreende a grandeza do Objeto de seu amor, tanto mais deve elevar e excitar seus pensamentos a fim de não perder a participação em Deus. A apophasis não deve engendrar o niilismo, mas, pelo contrário, deve por em marcha outras modos de conhecimento.

4) Modos de conhecimento

A epistemologia dos Capadócios possui um aspecto subjetivo: o autoconhecimento. Isso significa que o conhecimento objetivo, exterior, exige uma preparação prévia por parte do agente. O primeiro passo para o conhecimento é superar a ignorância acerca de si próprio e substituí-la por um autoconhecimento preciso e julgamental. O conhecimento subjetivo constitui uma espécie de norma ou pré-requisito para a posterior avaliação dos conceitos que possam ser aplicados ao divino.

A partir deste autoconhecimento é possível, então, passar às considerações acerca daquilo que é trazido pelos sentidos, ao conhecimento “dos fatos que nos são transmitidos pela experiência sensorial” (São Gregório de Nissa).

É necessário reconhecer que “o mundo das realidades” abarca não apenas os fatos sensoriais, mas “a contemplação do mundo inteligível, que transcende a apreensão dos sentidos”. A mente precisa aprender a limpar os empecilhos criados pelos sentidos para ascender ao invisível.

 No entanto, as verdades obtidas pela razão ainda exigem que o pensamento humano e a linguagem humana as expressem “com base em metáforas”. Mas o estudo acadêmico e intelectual não é perda de tempo. São Basílio ensina que “o julgamento da mente é bom e foi-nos dado para nosso bem, qual seja, para a percepção de Deus; mas ela só consegue operar dentro de seus próprios limites”.

Os métodos objetivos-subjetivos são tão importantes na apologética dos Capadócios que podem ser considerados como sendo verdadeiras contrapartes da revelação trinitária revelada. Todavia, os Capadócios são ambíguos no que tange as provas da teologia natural. Por exemplo, ao comentar Romanos 1:20 [Porque as Suas coisas invisíveis, desde a criação do mundo, tanto o Seu eterno poder, como a Sua divindade, se entendem, e claramente se vêem pelas coisas que estão criadas, para que eles fiquem inescusáveis], São Basílio afirma que “através da visão das realidades visíveis e empíricas” a mente humana “é levada, como que pela mão, à contemplação das realidades invisíveis”. Logo em seguida, São Basílio acrescenta que “é impossível que o universo como um todo forneça uma idéia correta da grandeza de Deus”. São Gregório de Nissa faz algo semelhante ao corroborar o Salmo 18:2 [Os céus declaram a glória de Deus e o firmamento anuncia a obra das Suas mãos]. Mas ele também diz a respeito deste mesmo verso que os céus são não são bons arautos da dignidade de Deus, pois a majestade de Deus não é exaltada na medida dos céus, mas “para muito além dos céus”; assim, o que os céus estariam declarando é, na verdade, a incognoscibilidade e a incontemplabilidade de Deus. Semelhantemente, os demais argumentos filosóficos, como o argumento do movimento e o argumento da causa, ambos aristotélicos, ou o argumento do design, devem ser compreendidos da mesma forma: quem quer que os negue são “alminhas” (Santa Macrina) de “julgamento deficiente” (São Basílio); contudo, “o que quer que tenha sido imaginado ou simbolizado não é a realidade de Deus”. Todo argumento apologético deve obrigatoriamente ser qualificado pela teologia apofática. Toda bondade e toda formosura do cosmo nada mais é do que “uma mão que nos conduz à beleza suprema”. “Não buscamos a glória nas analogias e nomes que usamos, mas buscamos guiar a mente com a ajuda destes termos para a compreensão das coisas que estão ocultas” (São Gregório de Nissa). A função apologética da teologia natural é preparar o fiel para a mensagem da fé cristã. “O conhecimento estimula a superação de si próprio”, nas palavras de Basil Tatakis. Portanto, todas as analogias são falhas, e isso inclui as analogias da Escritura e dos dogmas.

5) Muitos e um

São Gregório de Nissa admitia a necessidade de múltiplos modos de conhecimento, dependendo dos atributos divinos a serem aspirados. No entanto, este fato poderia sugerir que “a cisão de tais atributos” implicaria “na cisão do Sujeito dos atributos”. “Ao perceber que os pagãos, com sua inteligência estreita e imatura, estavam inclinados a enxergar as belezas da natureza com admiração e a não empregá-las como condutores e guias para as belezas da natureza divina, que transcende estas coisas, eles acabaram paralisando-se nos objetos de sua apreensão, maravilhando-se em cada porção da criação separadamente. Por isso, eles são incapazes de desenvolver seu conceito de Divindade em uma única coisa, mas acham que todas as coisas que observam na criação são dignas de serem divinas”. No exato instante em que supõem que a natureza não é una, nada os impede de “progredir através da criação”, atribuindo e distribuindo a divindade aos múltiplos objetos de sua admiração. E assim nasceu o politeísmo. A idolatria do politeísmo é a perversão do desejo por Deus.

Outros elementos das críticas pagãs ao politeísmo também foram considerados pela crítica dos Capadócios. Uma delas era a idéia dos filósofos de que o politeísmo fosse talvez um monoteísmo disfarçado. Em alusão a esta idéia, São Gregório de Nissa atribuía a Platão a doutrina da “existência no alto de um Criador dos deuses subordinados”.

São Basílio admitia três alternativas gerais para o problema de Deus: politeísmo, ateísmo e monoteísmo. Para ele, a adesão ao politeísmo ou ao ateísmo eram “superstições igualmente ímpias e igualmente irrazoáveis”. Havia ainda outras três alternativas: o sincretismo (esposado por Juliano, o Apóstata), o dualismo e o panteísmo.

Para os Capadócios, o dualismo resumia-se em fazer de Satanás um segundo deus. Conforme admitia São Basílio, o segundo versículo da Bíblia [e havia trevas sobre a face do abismo] tornou-se “uma nova fonte para fábulas e para as mais ímpias imaginações” dos maniqueístas dualistas. Sim, é verdade que há alguma plausibilidade superficial nas teorias dualistas. Afinal, a vida perecível e dolorosa explica-se facilmente se acrescentarmos ao mundo uma segunda força que seja responsável pela miséria de nossa natureza. Ocorre que este segundo deus, esta segunda força, destrói a doutrina da criação e, pior ainda, destrói a própria doutrina da unicidade de Deus.

O panteísmo, por sua vez, obscurece a divisão ontológica entre criação e Criador. A idéia de que Deus possui uma “natureza” significa dizer que Deus não se assemelha à natureza do universo, mas a transcende. O termo natureza (physis) é equívoco, não se refere a “Deus” e ao “cosmo” como se fossem modos alternativos de falar da mesma realidade. Observe que este tipo de panteísmo não tem nada a ver com a idéia de que o cosmo é um “todo completo”.

A rejeição racional a todos estes “ismos” filosófico-teológicos – politeísmo, ateísmo, sincretismo, dualismo e panteísmo – conduz naturalmente ao monoteísmo. Nada, nem mesmo a doutrina ortodoxa da Trindade, pode comprometer o alcance absoluto do monoteísmo, embora os Capadócios com o tempo tenham redefinido a unicidade de Deus.

6) Ordem cósmica

São Gregório, o Teólogo, identificou as três opiniões mais antigas acerca de Deus: “anarquia”, “poliarquia” e “monarquia”. Anarquia e poliarquia tendem ambas para a desordem. Somente a monarquia é capaz de salvaguardar a ordem no mundo. Assim, os Capadócios postularam uma conexão filosófica fundamental entre a doutrina correta do ser divino e a busca pela ordem cósmica. Quem se imbuísse “de uma perspectiva filosófica” e estudasse as ciências “possuiria a intuição psíquica” para apreender “a harmonia do todo” (São Basílio).

Todas as teorias cosmológicas e metafísicas que foram refutadas pelos Capadócios têm sua origem nas fontes clássicas. Platão e Aristóteles, por exemplo, postulavam a preexistência eterna da matéria, a partir da qual o Criador, que coexistia com ela, formou o cosmo. Mas é de Platão que os Capadócios extraem a maior parte das palavras, mas não necessariamente dos termos, que usam para explicar sua cosmologia. Por exemplo, São Basílio faz uso da palavra demiourgia, retirada do diálogo Timeu.

A doutrina platônica das idéias é certamente a doutrina mais importante, e que mais vêm à mente, dos Capadócios. Eles ensinam que a criação da humanidade procedeu “através de uma série de avanços graduais e ordenados” a partir de criaturas anteriores e inferiores, conforme narrado em Gênesis e evidente na própria natureza da criação (Santa Macrina). Além deste aspecto, também se verifica um “avanço gradual e ordenado” mais inclusivo, no que tange o desenvolvimento de cada criatura: das idéias para os fenômenos particulares, dos fenômenos particulares para a harmonia cósmica de todos os fenômenos. Primeiro veio “a forma que Deus quis dar” a cada criatura; depois, Deus “criou a matéria em harmonia” com a forma; “finalmente, Deus uniu todas as diversas partes do universo por elos indissolúveis, estabelecendo entre elas uma sociedade tão perfeita e harmônica que mesmo a mais distante das partes está unida em uma única simpatia universal” (São Basílio). Em Gênesis, quando Deus colocou o homem no Paraíso “para ser um lavrador”, São Gregório, o Teólogo, ensina que isto é uma alegoria para o homem ser um “lavrador das concepções divinas, das mais simples às mais perfeitas”. Isto também é um tipo de “preexistência”, tais como as teorias cosmogônicas clássicas; mas, na verdade, trata-se de uma “preexistência no poder presciente de Deus”, e não um fator independente do Criador. [Deus eterno, tu conheces todos os segredos e antevê todas as coisas. Susana 42 (Daniel)]. Deus é o “Criador do céu e da terra”, ou seja, Ele também é o Criador das essências dos seres, e não apenas um inventor de figuras, mas o Criador da “ousia com a forma”. Em outras palavras, Deus é a essência das essências.

No entanto, a apophasis também deve obrigatoriamente ser aplicada a esta doutrina, já que ela é “inconcebível à nossa mente, mas situa-se para além de todas as palavras, sublime demais para os iniciantes e os bebês em conhecimento”. Por este processo, a matéria foi criada em harmonia com a forma que Deus quis lhe dar. O arranjo sistemático do cosmo foi predeterminado pela vontade livre e soberana de Deus “antes mesmo do nascimento do mundo”. Platão estava errado ao extrair analogias das artes humanas, nas quais a techne toma a matéria [hylé] preexistente e impõe uma forma [morphe] sobre ela. Deus criou as idéias antes da matéria particular, criando o ser a partir do não-ser.

A observação científica às vezes ilustra, e às vezes até mesmo confirma, as conclusões alcançadas pela razão. A matemática era a ciência preferida. O valor apologético da geometria, segundo Santa Macrina, reside em sua capacidade de “conduzir-nos passo a passo através das delineações visíveis para as verdades supravisíveis”. Porém, nunca devemos nos esquecer que os números também são parte constituinte da ordem criada e, portanto, não devem ser levados mais a sério do que isso. Os hereges cristãos freqüentemente abusam do conhecimento racional e da teologia natural, extraindo conclusões acerca do divino a partir de analogias numéricas. O caso da Trindade é provavelmente o mais conhecido.

A medicina e a fisiologia também eram muito usadas neste sentido. Os mistérios da digestão humana, por exemplo, eram tomados por São Gregório de Nissa como analogias dos mistérios da mutação do pão e vinho em Corpo e Sangue de Jesus Cristo na Eucaristia. A metafísica da luz também é fartamente utilizada pelos Capadócios [“Luz de Luz”] e muitos outros Santos Padres, embora aqui, assim como no caso da medicina e outras analogias, as devidas correções apofáticas se aplicam obrigatoriamente.

Em suma, é absolutamente essencial que compreendamos que o cosmo não se ordena por sua própria iniciativa ou ananke [necessidade], mas contingencialmente, em função da liberdade e da vontade soberana de Deus. A “palavra” de Deus, a “vontade” de Deus e a “ação” de Deus devem ser compreendidas dentro do contexto apofático, ou seja, de maneira fundamentalmente diferente das aplicações que estes termos possuem nas palavras, vontades e ações humanas. Nunca é demais frisar que a teologia natural dos Capadócios possui dupla função: apologética – encontrar no pensamento clássico as antecipações da verdade revelada – e apontar para além de tudo isso a verdade revelada em si.

7) Espaço, Tempo e Divindade

Os Capadócios afirmavam que não é necessário ter acesso à revelação divina, mas somente “ter um insight, por mais moderado que seja, sobre a natureza das coisas”, para reconhecer que o espaço e o tempo representam “uma espécie de receptáculo” para todas as realidades materiais e visíveis do universo. Portanto, quando alguém cometia o erro de “atribuir lugar às coisas incorpóreas” isso era sinal de “ignorância” e “absurdidade”.

Mas será que a teologia natural e a teologia revelada não cometem esse erro? Por exemplo, o Novo Testamento diz em Filipenses 2:10: “Para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que estão nos céus, e na terra, e debaixo da terra”. Santa Macrina diz que este versículo refere-se na verdade a três estados possíveis para uma natureza racional: o termo “nos céus” refere-se ao estado angélico, “na terra” ao estado humano e “debaixo da terra” às almas das pessoas falecidas puras e simples, temporariamente desligadas de seus corpos até a ressurreição dos corpos.

Ademais, o fato dos cristãos voltarem-se para o Oriente não ocorre porque eles  acreditem que Deus esteja lá, ou apenas lá, mas por causa da honra à profecia de que Cristo, o Verdadeiro Sol, “brotará do Oriente”. Inúmeras outras metáforas têm de ser entendidas desta forma, ou seja, não devem ser tomadas em sentido material: “Pai nosso que estás nos céus” (Mateus 6:9), “porque foi do agrado do Pai que toda a plenitude nele habitasse” (Colossenses 1:19), os “dias” mencionados em Gênesis etc. São Gregório de Nissa ensinava que a natureza divina transcendente está para além de qualquer limite, infinita portanto, e para além de qualquer espaço e para além “da medida expressa pelo tempo”, pois arche e telos são “termos para coisas que têm extensão”. A natureza divina não está no tempo nem no espaço, esquivando-se de toda limitação e toda forma de definição.

Os Capadócios, como sempre, nunca se esquecem de aderir a apophasis quando falavam das coisas eternas, atemporais. O tempo, assim, também é um elemento criado, ao lado de todas as demais criaturas. Isso não quer dizer que o tempo não tenha um papel a desempenhar no que tange a Providência divina. O tempo é um receptáculo do mundo natural: a Encarnação do Logos e outros eventos divinos mostram que o tempo também faz parte da ordem divina e, portanto, da economia divina. A materialidade e a temporalidade da Encarnação pressupõe a bondade intrínseca da matéria e do tempo, pois são capazes de receber o Logos divino.

8) A imagem de Deus

Santa Macrina se referia ao homem como um “microcosmo”, ou seja, ele se encontra na fronteira entre o mundo inteligível [noetos] e o mundo empírico [aisthetos], feito de uma combinação de alma e corpo. No entanto, diferentemente dos autores clássicos, Santa Macrina não conferia um perfil puramente materialista ao termo “microcosmo”, pois a alma humana transcende sua existência material e a transitoriedade deste mundo, tornando-se algo semelhante à transcendência de Deus sobre o cosmo, desde que tal similaridade confine-se obviamente à teologia apofática. São Gregório de Nissa insistia que se nem a própria essência humana é atingível pela mente humana a minori ad maius a essência divina menos ainda. Assim, se o conhecimento do mundo está para o conhecimento de Deus apofaticamente, o conhecimento da mente humana também deve ser entendido apofaticamente.

Desta mistura de fontes cristãs e clássicas também se engendra a interpretação da postura ereta do homem, que seria uma evidência da dignidade e do status especial do homem em relação às demais criaturas. Assim, a teologia natural e a teologia revelada eram alternadamente invocadas: por exemplo, por um lado, todas as coisas foram produzidas pela essência divina – uma proposição da teologia natural cuja prova seria supérflua por ser inegável a “quem quer que tenha um mínimo de insight sobre as verdades das coisas” –, por outro, a criação da humanidade “de fontes heterogêneas” foi subseqüente à criação das demais coisas – uma informação que vem da teologia revelada. Portanto, nenhuma criatura existente é digna do título de “imagem de Deus”.

No entanto, Santa Macrina foi clara ao fazer a distinção entre “o fato” [hoti] da imagem de Deus ser cognoscível e “o processo como” [pos] se deu a imagem de Deus não ser cognoscível. Assim, o “como” da imagem de Deus é algo conhecido apenas para a própria Verdade. Porém, o “fato” do homem ser a imagem de Deus é o suficiente para o telos da vida humana e para servir de base para exortações morais.

As qualidades humanas repreensíveis, segundo os Capadócios, são principalmente a ira, a covardia e a ganância. As propriedades da natureza divina que são dignas de louvor quando encontradas na alma do homem são pureza, apatheia, bem-aventurança, alienação de todo o mal, amor, inteligência para apreender as coisas pela visão e pela audição e investigá-las. No entanto, conforme São Gregório de Nissa alertara, a metodologia da teologia apofática tem de ser aplicada nestes casos, uma vez que é impossível que “através de analogias ou semelhanças” a doutrina da essência divina seja construída. A teologia apofática significa que Deus não pode ser separado em distintas faculdades, como visão, audição, conhecimento etc., mas que é “ao mesmo tempo visão, audição, conhecimento” e quaisquer outras faculdades divinas e atributos divinos que existam. Mas será Deus apenas uma grande metáfora vazia? São Gregório insiste que não. “Quanto ouvires que a majestade divina é exaltada acima dos céus, que sua glória é inexprimível, sua beleza inefável e sua natureza inacessível, não te desesperes achando que jamais contemplarás o que deseja. Em verdade, está dentro de teu alcance; tu tens em ti o padrão pelo qual apreender o divino..., a semelhança das glórias da própria natureza de Deus, como se fosse a fôrma de entalhar cera”.

Três qualidades humanas são essenciais para compreender a imagem de Deus: razão, livre arbítrio e imortalidade.

A razão é, segundo São Gregório de Nissa, “a maior das faculdades”. Neste caso, a teologia natural e a revelada estão de acordo. Ademais, ambas também estão de acordo no que tange à exortação da alma racional elevar-se acima das paixões e emoções. Platão assim ensinou em Fedro e na República, e São Gregório de Nissa fez o mesmo em De vita Mosis. As emoções são compartilhadas com as criaturas irracionais; porém, é exatamente pelo fato do homem possuir uma alma racional que as paixões sejam consideradas pecaminosas, mas não sejam consideradas vícios no caso das bestas. Por outro lado, quando a razão domina as emoções, estas podem se transformar em aretai: a ira transforma-se em coragem, o terror em precaução, o medo em obediência, o ódio em aversão ao vício, o poder do amor em desejo pelo verdadeiramente belo etc.

A racionalidade leva necessariamente à conclusão que a natureza humana é dotada de liberdade. Em outras palavras, Deus deseja que o exercício da razão seja feito de maneira livre, e não sob a necessidade de um Deus soberano. O livre arbítrio é ensinado pela teologia revelada e pela teologia natural.

Quanto à imortalidade, a teologia natural chega à conclusão de que está presente no homem, pois explica o desejo humano pela imortalidade de Deus. Ademais, como ensina Santa Macrina, a crença na imortalidade é a chave para uma vida de arete, pois sem ela “o prazer do momento” prevaleceria; além disso, a santa também exortara os que estavam à sua volta para temerem a morte. Ela citou as palavras do Apóstolo – Não quero, porém, irmãos, que sejais ignorantes acerca dos que já dormem, para que não vos entristeçais, como os demais, que não têm esperança (I Tessalonicenses 4:13) – para lembrar que é dever de todos não se entristecer pelos adormecidos, já que isto seria típico da humanidade “que não tem esperança”. Logo em seguida, Santa Macrina deixou claro fazendo uso da parábola do joio e do trigo contada por Jesus Cristo que a teologia revelada é superior e transcende a teologia natural e a especulação filosófica:

O reino dos céus é semelhante ao homem que semeia a boa semente no seu campo; mas, dormindo os homens, veio o seu inimigo, e semeou joio no meio do trigo, e retirou-se. E, quando a erva cresceu e frutificou, apareceu também o joio. E os servos do pai de família, indo ter com ele, disseram-lhe: “Senhor, não semeaste tu, no teu campo, boa semente? Por que tem, então, joio?” E ele lhes disse: “Um inimigo é quem fez isso”. E os servos lhe disseram: “Queres pois que vamos arrancá-lo?” Ele, porém, lhes disse: “Não; para que, ao colher o joio, não arranqueis também o trigo com ele. Deixai crescer ambos juntos até à ceifa; e, por ocasião da ceifa, direi aos ceifeiros: ‘Colhei primeiro o joio, e atai-o em molhos para o queimar; mas, o trigo, ajuntai-o no meu celeiro’”. (Mateus 13:24-30).

Referindo-se a Aristóteles de maneira um tanto desdenhosa como “aquele que veio depois de Platão”, mas sem chamá-lo pelo nome, ela rejeitou sua doutrina da alma mortal. A definição da imagem de Deus serve para enaltecer a diferença metafísica fundamental entre o homem feito à imagem e o Arquétipo em si.

9) A fonte de todo o bem

Todos os Capadócios aspiraram a articular uma teologia natural, que a ela se referiam pela expressão genérica “filosofia moral e natural”. O primeiro princípio da teologia natural de São Gregório de Nissa é identificar “o Deus do universo” como sendo “o único absoluto, o primordial, a pureza e kalon kai agathon”. Porém, tal identidade deve ser prefaciada com o devido qualificador apofático: não há bem que não seja inerente à natureza divina, ou seja, ela não necessita de nenhum tipo de aperfeiçoamento.

O intuito da teologia apofática não é desqualificar as investigações especulativas, mas justificá-las. “Nem mesmo a admiração pela beleza dos céus, pelos deslumbrantes raios solares, por todo e qualquer fenômeno, nada disso cessará. A beleza assim notada será usada como uma mão que conduz ao amor à beleza celestial, cuja glória os céus e o firmamento declaram e cujo mistério toda a criação entoa”, escreve São Gregório de Nissa.

Em tom pesaroso, São Gregório notou que “não é fácil – na verdade, é quase impossível – preferir o bem invisível aos prazeres visíveis desta vida”. A inclinação congênere ao desejo de contemplar o bem é o “horror natural ao mal”. A razão para esta “aversão natural” é que embora o desejo natural pelo bem seja um desejo pelo ser e pela realidade, “não há realidade no mal, exceto como privação do bem”. O mal não pode vir de Deus. Deus às vezes permite que o mal alcance certo “escopo” na história humana, o que de certa forma é uma negação de sua irrealidade. Santa Macrina expressou este paradoxo eloqüentemente: “o mal possui existência em sua não-existência”. A realidade existencial do mal reside na própria ausência de realidade metafísica.

As aretai clássicas da “boa ordem e decência” também são consideradas virtudes cristãs. O respeito aos pais, por exemplo, é uma exortação comum entre os clássicos e os cristãos. No entanto, essa correspondência não se verifica em todo o campo da moral. Os epicureanos, por exemplo, achavam que a moral não passava de uma palavra. A arete clássica não é a genuína arete: “A união da justiça com a sabedoria é o que constitui a arete, pois, separadas e tomadas isoladamente, justiça não é bondade”, e também não a seria em Deus.

Assim, o conhecimento da moralidade natural, a exemplo da teologia natural, baseia-se “nos fatos apreendidos pela experiência sensorial”. Todavia, a vida da genuína arete é o caminho da perfeição e, enquanto tal, requer a própria “visão de Deus”. A idéia de beleza, a idéia de grandeza etc. são elementos essenciais à teologia natural, mas são inadequadas: toda idéia divorciada de exemplos vivos e concretos são constructos artificiais, são “estátuas mortas”. Não há piedade que consista apenas de doutrinas.

No que tange sua doutrina política e social, os Capadócios discordavam da idéia aristotélica de que os membros da raça humana são naturalmente e permanentemente segregados em categorias. As diferenças de aptidão existem, porém não se tratam de predeterminações, mas a razão é que as produz. “Não é a natureza que divide a raça humana em servos e mestres, mas o poder. [...] Quem quer que esteja submisso a ti por costume ou lei é apesar disso igual a ti em dignidade natural. É um mandamento do Senhor do universo que somente a natureza irracional dos animais e das coisas inanimadas seja naturalmente inferior à natureza humana, pois nesta todos foram criados iguais”.

O patriotismo e o dever cívico são virtudes, pois “assim como é um dever religioso honrar o pai e a mãe”, o país é “a mão comum a todos”. Quanto ao governante, ele deve tomar suas decisões baseado em princípios naturais e racionais: a paz e a ordem são os princípios maiores, segundo São Gregório, o Teólogo.

10) De tyche a telos

Disse Santa Macrina: “Se a vida começa por causa de tyche [sorte, acaso], todo seu conteúdo torna-se um capítulo dos acidentes de tyche”. É a tirania da sorte e do acaso. “O mundo não foi concebido por tyche e sem razão, mas para um fim útil e de grande proveito para todos os seres. [...] O mundo é uma escola para as almas racionais exercitarem-se, o campo de treinamento onde aprendem a conhecer Deus”, escreveu São Basílio. Estas conclusões podem ser alcançadas pela teologia natural, e não apenas pela teologia revelada. Qualquer um que perceba que Deus é razão, sabedoria, virtude e verdade em pessoa poderá concluir que tyche não está no comando do cosmo.

São Gregório, o Teólogo, considerava o tyche aleatório e o ananke determinístico do destino e das estrelas como os principais rivais da doutrina cristã de Deus e da teleologia da providência divina. São Gregório de Nissa também condenava os “malabarismos astrológicos”: “Deus não governa com violência, Ele não é um ditador tirânico, nem governa pela força intimidatória da ananke”.

Apesar disso, os Capadócios identificavam nas teorias determinísticas uma intuição válida: por trás das mudanças e acasos da vida mortal há um “objetivo” para o qual todos os eventos concorrem. Este objetivo é o “telos útil” embutido na criação e na ordem natural pela “razão inteligente que preside sobre a ordem das coisas visíveis”. Este telos nada mais é do que a participação em Deus.

A marcha da história humana avança indubitavelmente, embora instavelmente, em direção ao objetivo final: na criação, insistia São Basílio, nada existe sem razão. Mesmo nos eventos mais trágicos, como mortes de crianças, há “um plano que porta a marca da sabedoria divina”. Santa Macrina celebrava a techne de Deus, a “regularidade e ordem de acordo com o plano artístico do autor”. Porém, “as razões por trás dos eventos ordenados por Deus” estão para além da mente humana, baseando-se em “razões incompreensíveis ao entendimento humano”. No entanto, mesmo na presença de questões inefáveis, o exercício do julgamento humano sobre tudo e, portanto, especular sobre quais seriam os planos e objetivos da providência de Deus, é um exercício permissível. Isto não anula a presença nos seres humanos de uma vontade autenticamente livre.

O verdadeiro teste das doutrinas acerca da providência divina reside nas experiências da vida. Santa Macrina usou a morte de seu irmão como uma ocasião para uma “filosofia sublime”, versando sobre a “economia divina oculta nos desastres”. Mas as almas menos heróicas que Santa Macrina (a maioria das almas, pagãs ou cristãs) tendem a encarar eventos como desastres agrícolas como ameaças à sua fé.

Irmãos, quanto a mim, não julgo que o haja alcançado; mas uma coisa faço, e é que, esquecendo-me das coisas que atrás ficam, e avançando para as que estão diante de mim, prossigo para o alvo, pelo prêmio da soberana vocação de Deus em Cristo Jesus. (Filipenses 3:13-14). Isso significa que é impossível “elevar-se a Deus exceto inclinando-se perpetuamente para as coisas do alto”. Este desejo incessante dá dinamismo à vida. Os apetites sexuais e alimentares alcançam certa saciedade de prazer para então começar a definhar: a vida em Deus, contudo, uma vez que a arete estabelece-se firmemente, não se circunscreve pelo tempo nem é limitada pela saciedade.

Parte B: A função dogmática da teologia natural

11) Teologia cristã e cultura clássica

Segundo os Capadócios, a maior glória de Constantinopla não era sua grandeza, seu poder militar ou sua riqueza, mas “a integridade de suas doutrinas [...] pois nada é mais magnífico aos olhos de Deus do que a doutrina pura e uma alma perfeita em todos os dogmas da verdade” (São Gregório, o Teólogo). Assim, o maior triunfo da teologia do século IV não foi apenas a apropriação da cultura clássica, mas a vitória da “doutrina pura” e dos “dogmas da verdade”.

A teologia, portanto, não é objeto apenas de estudos acadêmicos, mas de uma vida dedicada à contemplação espiritual.  Os Capadócios condenavam aqueles que abandonavam a fé em prol do conhecimento acadêmico. São Basílio, por exemplo, acusava as doutrinas pagãs de corromperem a pureza das doutrinas da fé cristã. No entanto, ele também admitia que os cristãos precisam de todos os “suprimentos de viagem” de que necessitassem para a jornada rumo ao Céu e, portanto, deveriam voltar-se para todas as fontes possivelmente benéficas neste sentido, o que incluía os autores clássicos, seus métodos lógicos, sua retórica, sua literatura e filosofia. São Gregório Nazianzo concordava que desprezar a educação clássica seria “mau julgamento” por parte dos cristãos.

Os contrastes entre as doutrinas clássicas e as cristãs faziam parte do plano apologético dos Padres Capadócios; porém, a educação clássica possui outra e mais importante função: ajudar a apresentar e explicar a doutrina cristã.

Todavia, ocorre que a filosofia precisa reconhecer que sem a “autêntica devoção religiosa” ela é incompleta (ver A filosofia esotérica). É esta devoção que produz os “verdadeiros amantes da sabedoria e de Deus”. Neste sentido, a filosofia é idêntica ao conhecimento de Deus. Na Igreja, segundo São Gregório de Nissa, há “milhares de pessoas favorecidas com o dom divino da sophia”, ou seja, com habilidade filosófica. Muitos destes cristãos, pessoas comuns e monges, eram filosoficamente superiores a Platão e Aristóteles.

A filosofia pode ser “teórica” ou “prática”, segundo Aristóteles. De fato, a filosofia cristã teórica pode ser vislumbrada em textos como “A Exposição Exata do Cântico dos Cânticos”, de São Gregório de Nissa, a Sabedoria de Salomão, o Livro de Eclesiastes etc. A filosofia cristã prática reside sobretudo na prática da disciplina cristã, especialmente as disciplinas ascéticas da virgindade e da temperança. Filosofia é, do ponto de vista cristão, sinônimo de teologia.

12) A função dogmática da teologia natural

Apesar das muitas declarações de desapreço pela filosofia natural, fato é que os Capadócios jamais manifestaram desprezo completo por ela. Em verdade, São Gregório de Nissa faz uso de Êxodo 12:35-36 para ilustrar o uso do helenismo como “compensação”: Fizeram, pois, os filhos de Israel conforme à palavra de Moisés, e pediram aos egípcios jóias de prata, e jóias de ouro, e roupas. E o Senhor deu ao povo graça aos olhos dos egípcios, e estes lhe davam o que pediam; e despojaram aos egípcios.

Ora, quando os Capadócios interpretam Deus, o mundo e o homem como tópicos da dogmática ortodoxa, eles podiam e de fato tomavam como pré-requisitos óbvios as visões acerca de Deus, do mundo e do homem herdadas da cultura clássica. Evidentemente, a autoridade maior cabe às Escrituras. Na doutrina de Deus, por exemplo, a Encarnação do Logos não veio para suplementar, mas para corrigir as pressuposições existentes sobre a natureza divina.

Todos os Capadócios ensinavam a necessidade de se partir dos primeiros princípios para então se atingir conclusões válidas. “Se os primeiros princípios permanecerem não-provados, é inútil deter-se nos princípios secundários” (São Gregório de Nissa). A característica principal das heresias é justamente partir de premissas falsas e, mediante passos perfeitamente lógicos, atingir conclusões perfeitamente falsas. Por exemplo, a doutrina pagã da metempsicose (ou “transmigração das almas”) tem por premissa a doutrina da preexistência das almas. Para derrubar a doutrina trinitária, muitos hereges lançam mão desta aparente verdade autoevidente: “as coisas de mesma ousia são contadas juntas, mas coisas que não são homoousios são contadas uma por uma”. Ora, se Pai, Filho e Espírito são contados um por um, separadamente, então se conclui (falsamente) que eles não podem ser de mesma ousia. Ocorre, porém, que a premissa é falsa: “a função do número é apenas expressar a quantidade de tudo o que está incluído nele, e não a natureza das coisas”.

Em suma, todas as falácias teológicas, por mais que suas premissas sejam “válidas”, “universais” e “úteis”, são necessariamente inadequadas para o correto entendimento de Deus. Assim, chegamos a uma conclusão importante: a teologia natural é suficiente em sua função apologética, mas insuficiente em sua função dogmática/explicativa. O conhecimento do Alto não apenas confirma o conhecimento natural, mas o suplementa, corrige e transcende. Ademais, a linguagem apofática é a chave para a resolução da aparente contradição entre a negação paradóxica (típica da teologia revelada) e a rejeição da contradição lógica (típica da teologia natural).

13) O léxico da transcendência

Os estudantes da teologia dos Capadócios não devem imaginar que a linguagem apofática aplica-se apenas à cultura clássica ou à teologia heterodoxa, mas não à teologia ortodoxa. O raciocínio válido tanto para a teologia natural quanto para a teologia ortodoxa é partir dos princípios gerais da teologia negativa e, por implicações logicamente necessárias, chegar aos vários corolários doutrinais.

No entanto, se a teologia apofática explica a teologia, como ela explica a economia divina, ou seja, como ela explica doutrinas como a Encarnação, a morada do Espírito no coração humano, a visão de Deus etc.? Em suma, a explicação dos Capadócios é que os títulos apofáticos informam apenas a privação dos dados óbvios da experiência sensório-perceptual humana, mas "eles não interpretam em si e por si a verdadeira natureza daquilo que foi removido destas condições abomináveis" (São Gregório de Nissa).

Isso não significa que a linguagem empregada acerca de Deus seja desimportante, e que apenas a atitude perante Deus é que importe. A linguagem catafática é, sim, importante, pois ela "aproxima" ou "aponta" para Deus, mas somente quando cuidadosamente controlada pela linguagem apofática. Somente assim a linguagem torna-se "símbolo" da realidade transcendente, passando a conter um sentido mais profundo do que o literal. O fato de não haver um nome que designe o Inominável é responsável pela existência de inúmeros nomes para Deus, mas todos entendidos sob o signo apofático. A fonte desta diversidade de nomes divinos é a diversidade das "ações" (energeiai) de Deus. E disse Manoá ao anjo do Senhor: Qual é o teu nome, para que, quando se cumprir a tua palavra, te honremos? E o anjo do Senhor lhe disse: Por que perguntas assim pelo meu nome, visto que é maravilhoso? (Juízes 13:17-18). "Maravilhoso" não é o nome de Deus em essência, mas uma referência à "maravilha inexprimivelmente despertada em nossos corações acerca dela". A partir deste senso de maravilha é que surgem os "nomes teológicos" de Deus, como sábio, poderoso, bom, santo, eterno etc.

Há três passagens muito importantes na Bíblia que são tomadas como a revelação da essência de Deus mediante nomes divinos: Portanto ide, fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-os a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado; e eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos. Amém. (Mateus 28:19-20); Que, sendo em forma de Deus, não teve por usurpação ser igual a Deus, mas esvaziou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens; e, achado na forma de homem, humilhou-se a si mesmo, sendo obediente até à morte, e morte de cruz. Por isso, também Deus o exaltou soberanamente, e lhe deu o nome que é sobre todo o nome; para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que estão nos céus, e na terra, e debaixo da terra, e toda a língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai. (Filipenses 2:6-11); E disse Deus a Moisés: EU SOU AQUELE QUE É. Disse mais: Assim dirás aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vós. (Êxodo 3:14).

A fórmula batismal ensina que os cristãos devem aplicar igualmente a Pai, Filho e Espírito "o nome que a inteligência humana conseguir encontrar para indicar a transcendência divina mediante esforços piedosos". Estes nomes -- Pai, Filho, Espírito -- não são nomes da ousia, mas nomes da relação de Deus com os homens e das relações mútuas das hipóstases divinas. O "nome sobre todo o nome" é evidentemente um paradoxo para a inominabilidade de Deus. Quanto à revelação dada a Moisés, a palavra "é" ou "ser" significa precisamente que somente Deus "é", afirmando categoricamente a distinção insolúvel entre o Incriado e o criado. Estes paradoxos são bem simbolizados pela sarça ardente, que ardia no fogo, mas não se consumia (Êxodo 3:2).

14) A fé é a plenitude da razão

As afirmações positivas não apenas eram permitidas, mas necessárias. Santa Macrina, por exemplo, citou trechos do Novo Testamento no qual o Apóstolo Paulo faz uso de ambos os métodos catafático e apofático: A fé é a substância das coisas que se esperam, e a evidência das coisas que se não vêem (Hebreus 11:1); Esse, pois, que vós honrais, não o conhecendo, é o que eu vos anuncio (Atos 17:23).

No entanto, São Gregório de Nissa diz que “para a fé, o divino é precisamente aquilo que o pensamento não alcança”. São Gregório Nazianzo, em uma de seus discursos, diz: “Vós, filósofos, vós, trovoadas da terra! Faltam-vos até mesmo o brilho que as pequenas faíscas da verdade poderiam vos dar”.

A maior das igrejas do Cristianismo Oriental é a Hagia Sophia, não a “Hagios Logos”. O rei Salomão era tido como homem de grande Sophia, mas Jesus Cristo é a Sophia em pessoa. A fé põe a razão humana em contato com as “coisas celestiais” ao ensiná-la a “reconhecer as coisas que superam a razão”. É exatamente isto que significa a definição axiomática de fé de são Gregório Nazianzo: “Fé é a plenitude do raciocínio”.

Uma das habilidades dos Capadócios era empreender análises filológicas, seja da Escritura seja de Homero. São Gregório de Nissa nunca se cansava de alertar que a interpretação literal do texto bíblico é uma postura altamente perigosa. Ocorre que “a intenção divina freqüentemente se oculta por detrás das palavras da Escritura, como em um véu, pois as representações jurídicas e as narrativas históricas são depositadas sobre as verdades a serem contempladas pela mente. [...] Freqüentemente, as interpretações mais óbvias, se despidas de seu sentido mais profundo, engendrarão o efeito contrário apontado pelo Espírito”. O método correto para a interpretação dos textos é “tomar as palavras alegoricamente, e penetrar no sentido interior da história, mas sem perder de vista a verdade dos fatos” – ou seja, um não deve ser considerado sem o outro: a história bíblica e a alegoria bíblica são interdependentes. Evidentemente, este método não deve ser aplicado igualmente e indiscriminadamente a toda a Escritura.

Como as alegorias pertencem a um “círculo fechado”, São Gregório orientava seus ouvintes a “não transmitir [as alegorias] aos de fora” e “a maior parte de nossos mistérios não deve ser transmitida àqueles que estão de fora”. Ademais, a Ortodoxia, ainda segundo São Gregório, para manter-se fiel às Escrituras, tem de recorrer a algo mais do que apenas as Escrituras: as tradições da Igreja, “a nós entregues ‘oculta em mistério’ pela tradição dos Apóstolos” (São Basílio).

Em suma, os Capadócios não encaravam a teologia natural e a tradição religiosa como instâncias contrárias, mas mutuamente complementares. Porém, não há estudo bíblico que baste para a correta compreensão das Escrituras: a fé e a contemplação espiritual são indispensáveis.

15) O Um e o Três

A apophasis também vale para a doutrina da Trindade. Assim, o Filho compartilha plenamente a transcendência do Pai, pois “não há afinidade entre o mundo criado e as coisas que a doutrina ortodoxa assume acerca de Deus”. Similarmente, o Espírito é um ser plenamente transcendente, situando-se para além da compreensão da mente humana. A “geração do Filho”, “processão do Espírito” e a comunhão e a distinção no interior da Trindade são processos inefáveis, inconcebíveis e transcendentes, bem como a harmonia e a liberdade de conflito compartilhadas pelas hipóstases. “Todas as doutrinas acerca da natureza inefável são apenas uma cópia do ouro, e não o ouro em si” (São Gregório de Nissa).

Os gregos cometiam o erro de colocar a criação na eternidade (quando assumem que a matéria possui existência eterna à parte de Deus), enquanto os hereges põem a Trindade no tempo (quando procuram projetar nela relações naturais).

Outro conceito que faz parte da Trindade é o da causalidade. São Gregório de Nissa explica que “a única maneira de distinguir [uma hipóstase da Trindade] de outra é compreender que uma [o Pai] é a causa e a outra [o Filho] depende da causa”. No entanto, “causa” só deve ser legitimamente empregada apofaticamente, ou seja, apenas metaforicamente e “analogicamente” para descrever a realidade divina.

Ser “um” no que tange a Trindade, segundo São Gregório, o Teólogo, é ser um em ousia. Deus não é um em número, mas em ousia. São Basílio explica: “O que quero dizer com isso é o seguinte. Dizemos que o mundo é um em número, mas não um em natureza, nem mesmo simples; pois dividimos o mundo em seus stoicheia constituintes, fogo, água, ar e terra”. A unidade de Deus é exatamente o contrário: unicidade em natureza, mas não em número. A Ortodoxia cristã é cega à “aritmética de ignorantes”, mas prega um monoteísmo que não é limitado por uma prosopon (“pessoa”), no qual não há distinção numérica nem cisão de ousia. Assim é a doutrina metafísica do Cristianismo: a rejeição do politeísmo e a afirmação da Trindade contra o “monoteísmo aritmético”.

Pelikan observa, ademais, que os três Padres Capadócios concordavam em condenar o Filioque, embora este tema não tenha sido especialmente preocupante para eles. No entanto, a partir de suas obras, fica evidente que faziam a devida distinção entre a teologia da Trindade e a economia da Trindade no mundo. Teologicamente, o Espírito procede do Pai; economicamente, o Espírito procede do Pai através do Filho.

16) O mundo é uma criação contingente

O trecho inicial do Credo niceno-constantinopolitano é uma declaração sucinta dos princípios metafísicos e cosmológicos dos Capadócios: “Creio em um só Deus, Pai onipotente, criador do céu e da terra e de todas as coisas visíveis e invisíveis”. Os Capadócios não defendiam ou pleiteavam teorias cosmológico-filosóficas ou cosmovisões científicas.

A conclusão ortodoxa é traçar uma linha divisória metafísica entre o Logos e as criaturas. Enquanto Logos Criador, o Filho de Deus está para o Pai assim como o verbo está para a mente, “existindo inerentemente em todas as coisas” (São Gregório Nazianzo). O princípio apofático, no entanto, estabelece que Deus não fala à moda humana. A existência do Espírito, a exemplo do Pai e do Filho, também pode ser intuída a partir da teologia natural grega; por exemplo, a “mente do universo” de Platão (Fedro 97c-d).

A harmonia e a afinidade das coisas criadas é conseqüência direta do fato de “terem sido igualmente procedido do não-ser para o ser”. No entanto, essa harmonia não deve servir de impedância à doutrina cosmológica central dos Capadócios: a contingência do mundo criado. Um dos fundamentos desta doutrina encontra-se, curiosamente, no conceito cristão de milagre. Os milagres são fruto da soberania da natureza divina sobre o mundo criado contingente. “Tu és incapaz de crer no milagre? Eu simpatizo com tua incredulidade. Pois na tua própria confissão de que o que dissemos transcende a crença, tu reconheces que os milagres transcendem a natureza” (São Gregório de Nissa). Em Deus não há diferença entre vontade e ação; e porque “Deus fez todas as coisas por um ato de vontade”, a vontade de Deus permanece soberana sobre elas e elas, por sua vez, permanecem contingentes. Nesta economia divina, a Encarnação do Logos é uma evidência ainda maior da soberania divina do que os milagres.

Portanto, o Logos é a natureza das coisas criadas, ou seja, “a palavra falada [phoné] de Deus faz a natureza [de uma coisa]”. Tudo o que hoje existe sobre a terra continua existindo por causa da transmissão de sua semente desde a primeira criação. Isso acontece porque a techne e o poder divinos foram implantados na própria natureza das coisas criadas. Porém, nada disso implica em panteísmo, pois, em total contraste com a eternidade da Trindade, não há nada que impeça que a criação, totalmente distinta do Criador, tenha uma arche própria. O conhecimento e a soberania de Deus estende-se não apenas ao cosmo como um todo, mas a todas as minúsculas partículas que constituem o cosmo. “Os movimentos da vontade de Deus tornam-se fatos a qualquer momento que Deus desejar, e a intenção torna-se imediatamente manifestada na natureza” (Santa Macrina). O fundamento metafísico deste estado de coisas é que “os olhos de toda a criação estejam voltados para Ele [Jesus Cristo]; Ele é o centro e a harmonia da criação”. A propósito, os anjos também fazem parte de “todas as coisas visíveis e invisíveis” que foram criadas por Deus.

17) A economia da salvação

Quando Cristo disse a seus discípulos Não me detenhas, porque ainda não subi para meu Pai, mas vai para meus irmãos, e dize-lhes que eu subo para meu Pai e vosso Pai, meu Deus e vosso Deus (João 20:17), a distinção entre teologia e economia torna-se fundamental para compreender Suas palavras: “Deus” para aquele que é visível, “Pai” para aquele que é o Logos.

A Encarnação do Cristo obrigou os Padres Capadócios a voltarem sua atenção da eternidade para a temporalidade. Em suma, foi uma metamorphosis fundamental da teologia natural. A teologia natural, enquanto teologia, sempre teve de lidar com a eternidade; mas, agora, a teologia natural, enquanto economia, tem de lidar com a temporalidade.

Há duas teorias expiatórias que são contrárias à interpretação dos Capadócios da economia da salvação: a famosa teoria ocidental anselmiana da “satisfação legal” e a teoria de que Cristo poderia ter efetivado a economia da cruz mediante uma anistia tipo fiat. A primeira é “humilhante”, a segunda foi rejeitada in limine. Mas por que Cristo disse Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste? (Mateus 27:46) Somente as pessoas “de pensamento desordenado” seriam capazes de atribuir sentimentos à Divindade em função da Encarnação e Paixão. Toda e qualquer “mudança” ou “devir” que afete o Filho deve ser atribuído à sua humanidade, e não à sua divindade. Porque eu, o Senhor, não mudo (Malaquias 3:6); qualquer alternativa a esta ontologia é blasfêmia: o Filho de Deus é digno de ser chamado de Filho do Homem, não por causa do que era, mas por causa daquilo que assumiu. (São Gregório de Nissa)

Deus se fez homem por causa da revolta da humanidade contra Deus, da escravidão ao pecado, da alienação humana da vida eterna e verdadeira. O Logos assumiu na Encarnação, e portanto salvou, precisamente os três componentes da imagem de Deus no homem: racionalidade, livre arbítrio e imortalidade. Todavia, em última instância, a Encarnação do Logos é um milagre que transcende não apenas a realização humana, mas a compreensão humana.

18) A metamorphosis da natureza humana

“Da primeira vez, [Deus Logos] tomou o pó da terra e formou a humanidade; desta vez, Ele tomou o pó da Virgem e não fez somente a humanidade, mas formou a humanidade em torno de Si próprio. Da primeira vez, Ele criou; desta vez, Ele foi criado. Da primeira vez, o Logos fez a carne; desta vez, o Logos se fez carne a fim de mudar nossa carne em espírito, tornando-Se participante conosco na carne e no sangue. Desta nova ordem em Cristo, portanto, a qual Ele mesmo iniciou, Ele é chamado de Primogênito”. (São Gregório de Nissa). “[Cristo] comunica uma segunda comunidade [com Deus] muito mais maravilhosa do que a primeira. Pois outrora Ele comunicou a melhor natureza (à humanidade], enquanto agora Ele mesmo participa na pior natureza [da humanidade]. Isto é mais divino do que a ação anterior, mais sublime aos olhos de todos aqueles que a entendem”. (São Gregório, o Teólogo)

As três qualidades da imagem de Deus são elaboradas e refinadas agora, transformando-se em ressurreição (imortalidade), apatheia (livre arbítrio) e iluminação da razão (racionalidade).

A ressurreição é a apocatastasis (restauração) da natureza humana à sua forma original. O conceito de apocatastasis deriva muito provavelmente de Platão (Symposium 193d). A combinação de argumentos filosóficos, paralelos científicos e analogias artísticas constituem, na opinião de Santa Macrina, “uma defesa excelente da fé na ressurreição”. A idéia é levar os oponentes da ressurreição a refletirem acerca da possibilidade de átomos se aglutinarem e formarem o mesmo ser humano de antes. Um dos argumentos dos Capadócios é que o ser humano não é puramente constituído de “fluxo e mudança”, já que uma natureza sem algum tipo de continuidade seria incompreensível. Tal combinação de fluxo e continuidade constitui uma das bases dos Capadócios em favor da ressurreição.

A verdadeira liberdade e autodeterminação é a liberdade das paixões, a liberdade da razão exercer controle sobre o prazer. Um dos elementos da paixão – conforme o uso cotidiano desta palavra denota – é a sexualidade. E criou Deus o homem à sua imagem: à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou (Gênesis 1:27). São Gregório de Nissa explica que, no princípio, Deus não criou a humanidade unida à própria essência da natureza divina, mas a criou dupla: à imagem de Deus e dividida segundo a distinção entre homem e mulher. Contudo, o elemento divino, racional e inteligente não admite a distinção entre homem e mulher: esta pertence ao elemento “irracional, à estrutura e forma corporais”. Trata-se, aqui também, de um axioma da teologia natural: a superioridade da alma racional sobre as paixões, a superioridade do nous, a “faculdade superior da humanidade”, segundo os gregos clássicos.

19) A adoração das criaturas racionais

Ambos São Gregórios afirmam que o mistério eucarístico é o “sacrifício exterior, o antítipo dos grandes mistérios”, o que denota uma ligação indissolúvel entre os sacramentos da Igreja e a economia histórica da salvação nos eventos da encarnação, vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. Estes eventos da economia divina são precisamente os grandes mistérios, dos quais os mistérios sacramentais como a eucaristia, o batismo e demais ofícios litúrgicos exteriores derivam sua eficácia enquanto atítipos. Por extensão, os sacerdotes e leigos devem tornar suas “mãos perfeitas para as santas obras”, ou seja, a adoração não deve ser meramente exterior, mas acompanhada de santidade interior.

Os Capadócios fizeram uso de vários termos da cultura grega clássica ao explicarem os mistérios sacramentais, como transelementação [metastoicheiosis] e transfiguração [metamorphosis]. Embora os mistérios gregos fossem considerados “idolomania” [eidolomania], isso não os impediu que domesticarem o conceito grego de stoicheia e morphe. Por sua vez, a palavra adoração [proskynesis], quando aplicada a Deus, sempre carrega certa acepção apofática: os mistérios interiores da Trindade devem ser honrados com um “silêncio reverencial” (São Gregório de Nissa); a natureza divina é inescrutável, mas falar dela é possível através da adoração silenciosa do inefável e do inacessível.

20) A vida do aeon futuro

A vida do aeon futuro é o ápice da relação entre teologia natural e revelada. São Gregório de Nazianzo escreve que a unidade da raça humana é descrita no Evangelho, como em Mateus 5:45: Porque faz que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e injustos. Há somente um céu e uma distribuição uniforme e igual da “chuva”. Cristo é o único juiz, e toda a humanidade estará diante dEle para ser julgada; o corolário deste raciocínio é a idéia monoteísta, expressada vagamente na filosofia teológica de Platão (Timeu 39c-41a). Deus não foi conhecido apenas na Judéia, mas entre caldeus, egípcios e babilônios, sobretudo entre os gregos.

Uma das grandes críticas dos Capadócios contra a filosofia grega é a falta de uma doutrina que dê conta da direção em que a natureza e a história se dirigem. As doutrinas típicas da teologia natural da ananke e da tyche são inaceitáveis. Por outro lado, doutrinas excessivamente descritivas e catafáticas fracassam ao procurarem descrever aquilo que está para além de qualquer descrição. A promessa do Paraíso só pode ser descrita em termos apofáticos, e somente por aqueles que atingiram o “terceiro céu”. Platão foi claro (Fedro 240c) ao atribuir saciedade somente aos prazeres terrenos, enquanto a vida de arete não encontra limites ou saciedade.

O universo, explica Santa Macrina, está destinada a “ser transformado em outro estado”. Este é o escopo de todas as economias do universo, que são guiadas pela sophia e pela techne de seu Autor. No entanto, ninguém sabe o propósito da vontade divina, ninguém sabe como exatamente o universo é ordenado por Ele. Todos os eventos da história humana são instrumentos da vontade divina para com a raça humana. O mundo é, em verdade, “uma escola para as almas racionais exercitarem-se, o campo de treinamento para aprenderem a conhecer Deus”. Contudo, somente no último evento da história humana, quando o ciclo histórico finalmente se completar, o cosmo fará sentido por completo.