Comunismo e tolerância

Um dos lugares-comuns mais difundidos do comentário político moderno é o que define o nazismo como doutrina de ódio de raça, para distingui-lo do comunismo, que seria uma doutrina de ódio de classe. De fato, o comunismo não exerce seus ressentimentos segundo critérios de classe. Todas as classes sociais são potencialmente inimigas,  inclusive a classe proletária. Aquilo a que o comunismo visa são as elites: as elites boiardas, mas também a elite camponesa. Até a elite contrafeita que o partido impinge diante de nós, em função do governo, é liquidada sem preconceitos, no momento em que se manifesta como elite com tendência de independência. O comunismo é uma teoria de luta de classes, mas uma prática de usurpação das elites. Que assim estão as coisas, prova-o a população das prisões comunistas, onde políticos, professores universitários e grandes proprietários convivem e sofrem ao lado de camponeses anlfabetos, trabalhadores de todas as idades, padres, guardas e estudantes. O universo concentracionário não é a expressão de um martírio de classe; é um resumo perfeito do mundo. Aqueles 100 milhões de mortos que parecem ser o balanço provisório do comunismo mundial não são 100 milhões de burgueses. O título escolhido por Nicolas Werth para o primeiro capítulo de O Livro Negro do Comunismo, o que se refere à União Soviética, é exato a não mais poder: "Um Estado contra seu povo". Não contra uma classe ou ideia. Contra todo um povo. Tudo o que tem valor de identidade para o indivíduo humano, tudo o que lhe confere autoridade dentro de sua classe, tem de ser anulado.

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Uma primeira observação seria que vivemos num mundo de globalização, em que as distâncias espaciais e culturais diminuem visivelmente, mas isto não exclui a ignorância dos fundamentos intelectuais e sociais do outro; ao contrário, amplia o aspecto irracional desta ignorância. Você pode chegar relativamente rápido a Bangkok, pode ter relações políticas ou comerciais com Bangkok, mas pode fazê-lo sem passar, espistemologicamente, além do pitoresco turístico. Entre a globalização e a "cultura geral" instala-se, de maneira paradoxal, uma relação de proporcionalidade inversa. Quanto mais facilmente nos encontramos tanto menos nos conheccemos. Uma segunda obervação seria que a ignorância não esclui a cordialidade. Você pode ter boas relações com alguém acerca de cujo background cultural nada sabe. À primeira vista, temos de fazer um benefício de civilização: a comunicação é possível na ausência do conhecimento. Mas, estando assim as coias, pode-se ainda falar de comunicação de fato, ou temos que ver com um simples problema de etiqueta, com uma coreografia agradável de superfície? Assistimos, de fato, a uma modificação substancial de sentido do conceito de "tolerância". Ele já não designa aceitação do "outro", da opinião diferente, mas pura e seimplesmente ignorância (amável) da opinião diferente, a suspensão da diferença como diferença. Disso resulta que: 1. não tenho necessidade de te entender para te aceitar; 2. não tenho necessidade de discutir contigo para te dar razão. Dito de outro modo, estou de acordo com as coisas que não entendo e etou, em princípio, de acordo com as coisas com que não estou de acordo. A tolerância recíproca termina numa mudez universal, sorridente, pacífica, uma mudez porque o diálogo é uma interferência radiofônica indesejável. Nessas condições, a tolerância tem efeitos mais do que discutíveis: ela amputa o apetite de conhecimento, de compreensão real da alteridade, e dinamita a necessidade de debater. Para que negociarmos mais, se o resultado é, de qualquer modo, o consentimento mútuo ao direito do outro? Num mundo governado por tais regras Sócrates ficaria desempregado. Não se encontra nenhuma verdade, não se faz nenhum raciocício. Não se exige senão que respeitemos, educados, as convicções do interlocutor.

De uma necessidade estrita de boa convivência a tolerância se torna um habitus de neutralidade, um molho de anestesia lógica e axiológica, sintoma de uma alegre paralisia interior. Quero apenas chamar a atenção para a necessidade imperativa de acresentar à tolerância o discernimento, de não confundir o respeito à diferença com a ética dissolvente do "anything goes".

Fonte: Andrei Pleșu, Da Alegria no Leste Europeu e na Europa Ocidental, É Realizações Editora, trechos selecionados, São Paulo, Brasil, 2013.

Breves conselhos de Louis Lavelle

A atitude geral

Nunca se dedicar senão a grandes coisas, ou às pequenas em função das grandes e jamais por si mesmas. E as grandes são as que interessam à minha vida inteira e que contribuem para determinar o sentido de meu destino.

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Regras fundamentais

Mais vale entregar-se à espontaneidade e ao gosto mesmo do prazer do que escutar esse falso raciocínio que nos desvia do presente e procura sempre no futuro o caminho do interesse. Nunca se deve falar nem agir como um mercenário. O egoísmo e a espontaneidade não devem ser confundidos.

Não há egoísmo que não comporte algum cálculo, não há espontaneidade que não comporte alguma nobreza. E o próprio gosto do prazer não é sem desinteresse. Resistir ao egoísmo é encontrar em si uma espontaneidade nativa, anterior a todos os cálculos, e fora de si um contato direto com a realidade que o interesse nunca permite.

Esse laço imediato entre a espontaneidade e a realidade, tal é a própria essência da sinceridade. A partir do momento em que a reflexão se interpõe entre elas e em que o indivíduo pensa em seu próprio bem, a sinceridade começa a se alterar.

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Regras de comportamente com relação aos outros homens

Há palavras que são pronunciadas com a simples intenção de agir sobre os outros homens e de produzir algum efeito: o que sucede também quando se escreve. Elas não têm valor: as únicas palavras que contam são as pronunciadas tendo em vista a verdade e não o resultado.

Elas excluem qualquer intenção de enganar, mesmo por bondade. Elas não produzem nada que não seja excelente, pois respeitam a ordem do mundo e convocam todos os homens a tomar lugar nele.

Há duas máximas que parecem contraditórias e que, no entanto, constituem apenas uma.

A primeira é jamais pensar no público, pois a verdade nos escapa se não pensamos nela, mas na opinião que os outros possam ter dela.

A segunda é não pensar senão no público, pois a verdade só vale por sua eficácia espiritual, ou seja, por esse ato que há nela e que, produzindo minha própria comunicação com o todo, produz também uma comunicação entre todos os seres.

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Ser inteiro no que se faz

Há uma luz que vem de Deus e que é semelhante à luz do dia, e outra que vem do homem e que é semelhante à de nossas lâmpadas. Quem vê a primeira não tem necessidade da outra, mas quem crê dispor da segunda pensa que não há outra.

Fonte: Louis Lavelle, Regras da Vida Cotidiana, É Realizações Editora, São Paulo, Brasil, 2011.

São Justino, o Filósofo

Antes de sua conversão, Justino (+165) era um proeminente acadêmico. Ao estudar as escolas modernas de filosofia – estoicos, pitagóricos entre outros – deteve-se no neoplatonismo, cuja filosofia supostamente percebia a Divindade. Porém esta filosofia tampouco o satisfez. Foi então que interessou-se pelo Cristianismo. As acusações que os pagãos lançavam contra o Cristianismo nas quais em princípio ele acreditava provaram ser meras calúnias, enquanto os cristãos morriam tão corajosamente por sua fé. E eis que nesta época, exatamente quando despertava em Justino uma simpatia pelo Cristianismo perseguido, ele encontrou por acaso, à beira-mar, um mestre cristão – um ancião – cuja conversa influenciou sua decisão em converter-se ao Cristianismo. A conversa com o ancião foi longa, e sua substância foi puramente filosófica. Citaremos aqui apenas os momentos mais marcantes para Justino.

Eis como tudo aconteceu. Um dia, Justino, que vivia em uma cidade próxima ao mar (provavelmente Éfeso), estando ocupado na ocasião com pensamentos e questões sérias, saiu para caminhar em uma campina não muito distante da costa a fim de entregar-se às suas reflexões em solidão. Ele queria ficar a sós com seus pensamentos, mas conforme vagueava à beira-mar, notou que estava sendo seguido por um velho desconhecido, muito belo, que portava-se de maneira majestosa. Surpreso, Justino olhou em torno e, de maneira um tanto suspeitosa, fitou-lhe os olhos.

“Você me conhece?”, perguntou de repente o velho a Justino.

“Não”, respondeu Justino.

“Então por que você está olhando para mim?”

“Não esperava encontrar alguém aqui neste lugar quieto e tranquilo”, respondeu Justino.

Após estas palavras iniciais, travou-se uma conversa entre ambos. E esta conversa versou sobre questões filosóficas.

“Diga-me”, perguntou o velho a Justino a certa altura da conversa, “o que é filosofia e no que consiste sua felicidade?”

“A filosofia”, respondeu Justino, “é o entendimento de tudo o que existe e o conhecimento da verdade; a felicidade transmitida pela filosofia consiste na posse deste entendimento”.

Observe que o pagão Justino, o Filósofo, em essência disse exatamente a mesma coisa que encontramos hoje nos livros de nossa intelligentsia. Notamos que nada mudou nestas definições ao longo dos últimos dezoito séculos. A mente filosófica inquisitiva, naqueles tempos bem como hoje, encontram a felicidade no conhecimento. Todavia, o coração cristão, conforme aprendemos na Philokalia e na vida de Serafim de Sarov, encontra a felicidade antes de tudo na aquisição do Espírito Santo. E o conhecimento surge apenas depois, em função da consecução deste objetivo principal.

Bem, retornemos à conversa de Justino com o ancião cristão. Da filosofia o assunto da conversa mudou para o entendimento da Divindade, e eis que lhe pergunta o ancião a Justino: “Como podem seus filósofos helênicos raciocinarem corretamente acerca de Deus e afirmarem alguma verdade a Seu respeito se eles nunca viram a Deus, nunca ouviram a Deus e, portanto, nunca obtiveram conhecimento algum acerca dEle?”

Respondeu Justino: “O poder da Divindade não é visto com os olhos corporais. . . . Somente com a mente pode-se perceber a Deus. É isto o que ensina Platão, a cujos ensinamentos eu sigo”.

Dizendo isso, Justino foi levado por este assunto tão interessante. Ele começou a desenvolver perante o ancião a explicação de como, segundo a doutrina de Platão, a Divindade é percebida. Por fim, o ancião asseverou a Justino: “A mente do homem, se não for dirigida pelo Espírito Santo e iluminada pela fé (isto é, se não adquirir o Espírito Santo), é totalmente incapaz de conhecer e entender a Deus”.

E eis que o ancião começou a falar-lhe sobre o Espírito Santo, sobre o Salvador do mundo, sobre os profetas; e assim concluiu sua dissertação: “Em primeiro lugar, reze diligentemente ao Deus verdadeiro para que Ele lhe abra as portas da luz, pois somente aquele a quem o próprio Deus considerou digno de revelação pode contemplar e entender as coisas divinas; e Ele abre a todos que buscam a Ele em oração e dEle se aproximam com amor”. Dito isto, o ancião partiu.

Justino foi deixado a sós à beira-mar com seus pensamentos. Nunca mais encontraria o ancião, mas as palavras do ancião muito impressionaram ao filósofo. Justino expressou os sentimentos da ocasião desta forma:

“Uma espécie de chama explodiu dentro de mim, inflamando minha alma a esforçar-se em busca de Deus e aumentando em mim o amor pelo santos profetas e pelos amigos de Cristo. Ao ponderar sobre as palavras do [ancião], dei-me conta que a filosofia proclamada por ele era a única verdade; comecei então a ler os livros dos profetas e apóstolos e a partir daí tornei-me um verdadeiro filósofo, ou seja, uma verdadeiro cristão.”

Contudo, Justino só pôde ser tocado pelas palavras do mestre cristão porque seu coração já estava próximo de sentir a Deus. A razão superior de Justino, apesar de sua vida pagã, não estava completamente sufocada. O instinto desta razão foi despertado pelas inspiradoras palavras do ancião.

Fonte: Mitrofan Lodyzhensky, Light Invisible, Holy Trinity Publications, Jordanville, NY, EUA, 2011. Pág. 107-109. Trechos selecionados.

Breve introdução à fenomenologia

1.    O que Husserl entende por fenômeno? Antes de tudo, fenômeno não significa os estados mentais, esses estados reais que constituem meu psiquismo. Também não se trata de fenômenos no sentido de que sejam o aparente de uma coisa que está para além de sua própria aparência. Para Husserl, fenômeno é simplesmente o que é manifesto enquanto é manifesto. Em virtude disso, todo fenômeno envolve necessariamente aquele diante do qual é fenômeno; todo “manifestar-se” é necessariamente manifestar-se para alguém. Desde já é claro para Husserl que fenômeno e consciência são dois termos correlativos: toda consciência é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá naquela consciência. Pois bem: o ego, quando fica a sós consigo mesmo, reduz toda realidade à condição de fenômeno.

2.    Como se trata de uma redução de tudo a puro fenômeno, Husserl a chama de redução fenomenológica.

a.    A posição de Husserl é clara: a redução atua sobre a totalidade do mundo enquanto tal. Para o homem que vive em atitude natural, mundo é a totalidade das coisas reais dentro das quais eu mesmo me encontro como uma realidade entre elas. A vida natural, portanto, é suportada por uma “protocrença” na realidade de tudo; toda crença ulterior está montada sobre a protocrença. Pois bem: a redução opera sobre essa protocrença, quer dizer, sobre o mundo inteiro, e consiste em deixá-la em suspenso.

b.    Não se trata de abandonar pura e simplesmente esse mundo real – quer dizer, não se trata de crer que ele não tem existência. Trata-se, pelo contrário, de continuar a vivê-lo e a viver nele, mas de adotar, enquanto o vivo, uma atitude especial: pôr em suspenso a validez da crença em sua realidade. Não abandono, portanto, a vida real; permaneço nela, em toda a sua riqueza e detalhe, nas variedades de cada vivência. Mas sem crer em sua realidade. A redução consiste, portanto, em reduzir o mundo real inteiro a algo que não é a realidade; por essa operação, tenho um mundo reduzido. Não perco nada do que é real: perco apenas seu caráter de realidade. A que, então, o mundo fica reduzido? Justamente a ser apenas aquilo que aparece em minha consciência e enquanto me aparece – quer dizer, fica reduzido a puro fenômeno. A redução, portanto, é fenomenológica.

Essa redução tem duas dimensões. Em primeiro lugar, em vez do puro fato, temos o eîdos. Se neste vermelho de fato prescindo de que seja “de fato” vermelho, fico apenas com “o” vermelho. Este eîdos não é pura e simplesmente um “conceito” geral. Não entremos, neste momento, na exposição do que seja a concepção husserliana de eîdos e de sua visão. Basta o já dito para dar a entender que a redução fenomenológica é, antes de tudo e sobretudo, uma redução eidética – uma redução do fáctido ao eidético.

Mas não é só isso. O mais importante é que a realidade é reduzida em seu próprio caráter de realidade. Com isso, o mundo reduzido a fenômeno se mostra perfeitamente irreal. Mas irreal não significa fictício ou coisa parecida. Significa apenas que prescinde, por epoché, de toda alusão à realidade. Para Husserl, isso não é uma perda, e sim, como veremos a seguir, um conseguimento definitivo, porque sabendo o que é “o” vermelho em si mesmo, irrealmente, tenho com isso o “metro” segundo o qual são, não são ou são em parte vermelhas todas as coisas vermelhas que há ou pode haver no mundo. Nesta dimensão, a redução não é apenas eidética, mas é transcendental. E isso em duplo sentido.  Em primeiro lugar, aquele metro da realidade se manifesta apenas em e por uma consciência subjetiva. Enquanto é esta subjetividade o que constitui as condições das coisas, é uma subjetividade transcendental. Em segundo lugar, a redução é transcendental porque desde os tempos mais remotos se chama transcendental àquilo que constitui a “propriedade” em que tudo coincide pelo mero fato de ser. Pois bem: pela redução, tudo é e somente é fenômeno. Daí que a fenomenalidade seja o caráter transcendental supremo.

A metafísica clássica tinha falado até a exaustão de transcendência. Mas entendia que transcender é ir da realidade do mundo a uma causa transcendente que o explique. Pois bem: essa causa transcendente, se algo havemos de saber dela, precisaria se manifestar em uma consciência. E, ainda que fosse assim, a função da fenomenologia não consiste em “explicar” o mundo com essa causa, mas tão somente em “compreender” o que é. A fenomenologia não explica nada pela simples razão de que toda explicação é interna ao mundo, e a fenomenologia transcende o mundo inteiro não para sair dele, senão justamente o contrário, para permanecer nele, mas de outra maneira: vendo como ele se manifesta para nós.

A nova atitude que Husserl defende se traduz, portanto, em um único conceito: redução a fenômeno puro. Reduzido o mundo inteiro a mero fenômeno, qual é o campo de investigação filosófica que essa atitude nos abre, quer dizer, em que consiste mais precisamente o objeto da filosofia?

3.    Consideremos esta pasta verde. Naturalmente, sempre é discutível se esta pasta é verde ou até que ponto não é. Já não sabemos se a pasta é verde. Ficamos somente com o fenômeno “verde”. O que é que sabemos então? Não sabemos se a pasta é verde, mas sabemos o que é o verde, o que é ser verde. Pois bem: o que desde o tempo dos primeiros gregos até nossos dias constitui o “que” de algo é que se chamou de sua “essência”. E a essência é aquilo que uma coisa “é”. Essência é o ser das coisas. Por isso o resultado da redução fenomenológica é a descoberta da essência do ser. Em sua dupla dimensão eidética e transcendental, o fenômeno puro é essência, é ser: ser homem, ser pedra, ser cavalo, ser astro, ser verde, etc. Em troca de haver colocado entre parênteses a realidade das coisas sustentada pela crença fundamental, o que ganhamos é nada menos que o próprio ser das coisas: sua essência. E este é o objeto da filosofia.

O possível caráter alucinatório ou real do objeto da percepção é perfeitamente indiferente. O que “é” o verde é indiferente a que a coisa seja ou não realmente verde. A consciência em redução basta a si mesma; é o único ente que não precisa de nenhum outro para ser. É, portanto, o único ser absoluto.

Mas isto é ainda uma afirmação vaga. Ter descoberto esse objeto absoluto que é a essência ainda não é o mesmo que ter demonstrado como é possível um saber absoluto a respeito dela.

4.    Consequentemente, a primeira coisa que Husserl nos há dizer é o que ele entende por isso que chama de consciência.

Antes de tudo: não se trata da consciência no sentido da psicologia. Para a psicologia, a consciência é uma atividade mental que tem seus momentos e mecanismos próprios. A atividade mental quer, pensa, sente, recorda, percebe, tem paixões, emoções etc. Esses mecanismos envolvem também componentes somáticos da mais diversa ordem: receptores, como hoje diríamos, processos cerebrais etc. Tudo isso, com efeito, são os “mecanismos” da consciência, mas não a própria consciência. O que é a consciência que com esses mecanismos consegui ter é algo que a psicologia como ciência natural sempre eludiu. Pois bem: sejam quais forem os mecanismos psicofisiológicos que produzem a consciência, esta é, em sua pureza primária, um mero “dar-se conta”, precisamente enquanto puro dar-se conta de algo. Daí o erro fundamental que neste ponto Husserl reprocha ao psicologismo: a naturalização da consciência, o haver transformado o simples momento de me dar conta de algo em um sistema de mecanismos que no máximo poderão explicar como chego a me dar conta. Reduzida a atividade mental a esse momento de puro dar-me conta, encontro-me instalado na consciência pura.

5.    A consciência pura, a “consciência-de”, é algo que só é consciência enquanto o é “de” algo. Toda consciência está dirigida para algo. E esse “dirigir-se para algo” é o que desde tempos imemoriais se vinha chamando de intencionalidade.

a.    Antes de tudo, a intencionalidade é esse momento segundo o qual a consciência é algo que só o é “de” outro algo. Neste aspecto, a consciência é uma intentio, ou, como diz Husserl, é uma noese. Não se trata de que a consciência como intentio seja algo concluso como ato meu que é, e que depois se estabelecesse uma relação com algo que não é ela mesma, e que está para além dela, relação que se expressaria no “de”. Dito em outras palavras: o “de” não é uma relação da intentio ao objeto, mas a própria estrutura da intentio.

Mas, apesar de verdadeiro, isso não é suficiente para Husserl. Mais ainda (e isto é o essencial), a consciência é o que faz com que haja objeto intencional para ela; a consciência não só tem um objeto, mas faz com que haja objeto intencional para ela, e o faz a partir dela mesma. Não é que a intentio produza desde si mesma o conteúdo do objeto – seria um subjetivismo que Husserl rechaça energicamente. Mas o que a intentio, e só a intentio, faz é fundar a possibilidade da manifestação do objeto intencional tal como ele é em si mesmo. Esta é a criação de Husserl: a intencionalidade não é apenas “intrínseca” à consciência, mas um a priori com respeito a seu objeto, onde a priori significa que a consciência funda desde si mesma a manifestação de seu objeto. E este fenômeno de intencionalidade é o que tematicamente Husserl chama de vivência.

b.    Precisamente porque a consciência é intencionalidade, ela tem como termo seu um objeto que é seu intentum próprio, o que Husserl chama de noema. O noema não é “conteúdo”, mas mero “termo” intencional da consciência, algo que é manifesto nela, mas que não é ela mesma nem parte dela. Esse termo intencional tem três características. Antes de tudo, o que acabamos de dizer: é algo “independente” da consciência. Na consciência, seu noema se manifesta a nós tal como é em si mesmo, quer dizer, com plena objetividade. Objetividade não é realidade: toda realidade ficou entre parênteses em seu caráter de realidade, mas permaneceu intacta no que é em si mesma. Esse permanecer intacto é o que constitui a objetividade. Mas, em segundo lugar, o noema, objetivamente manifesto à noese da consciência, só pode dar-se nela. Posta a realidade entre parênteses, o fenômeno só pode ser o que é como termo objetivo da consciência. Finalmente, como dissemos antes, o noema não só se dá na minha consciência, mas se dá em virtude da própria consciência, fundado nela.

c.    Como não se dão um sem o outro, esses dois momentos de noese e noema têm uma unidade intrínseca peculiar. Precisamente porque a consciência é intentio, vai “dirigida” para seu noema, o que constitui, portanto, o “sentido” de tal intenção para mim. A unidade noético-noemática tem, assim, um caráter extremamente preciso: é unidade de “sentido”. A intentio é o que abre a área do sentido objetivo do noema, o qual é, então, o sentido objetivo da intentio. O sentido no noema não depende da consciência, mas do próprio noema. Mas que o objeto seja sentido noemático, isso se deve à consciência. A unidade de sentido objetivo do noema é justamente o que, segundo Husserl, é o “ser”. Ao dizermos que o que nos é manifesto é de uma maneira ou de outra, o que estamos dizendo é que esse e não outro é seu sentido objetivo. Ser é unidade de sentido objetivo. Vimos antes que o noema, o puro fenômeno, é ser como essência. Pois bem: a essência da essência é “ser” como sentido objetivo. Como tal, o ser se funda na própria consciência.

Essa é, delineada em traços gerais, a estrutura da consciência pura, segundo Husserl.

6.    Mas Husserl não pode por deter-se aqui: ele precisa buscar nessa consciência pura a possibilidade de um saber absoluto. Para isso, precisa entrar nos modos de consciência em que se pode constituir esse saber. Há intenções muito diferentes. Há intenções vazias, intenções em que seu objeto não está dado presentemente à consciência; por exemplo, o simples “mencionar” um objeto ou aludir a ele. Outras vezes, o objeto está presentemente dado à consciência, mas pode estar de diversas maneiras. Se reconheço um amigo em uma fotografia, tenho presentemente dado o amigo. Mas, neste caso, o termo do “de” é “mediato”: minha intenção vai in modo recto ao amigo, mas através da própria fotografia. Outras vezes, o objeto está “imediatamente” presente – por exemplo, quando recordo um objeto que vi antes. Mas essa imediatez não é o fundamental. Há vezes, de fato, em que o objeto está imediatamente dado, mas “originalmente”; é o objeto presente “em carne e osso” por assim dizer. Pois bem, a intenção de um objeto imediata e originalmente dado à consciência é o que Husserl chama de intuição.

Mas para Husserl não se trata da intuição como simpatia ou simbiose da consciência com as coisas. Para Husserl, essa intuição seria “mundanal”, porque é a simpatia real com objetos igualmente reais. Husserl pôs “entre parênteses” todo o mundo real. A intenção é então pura e simplesmente o ver o manifesto originalmente manifestado, e tão somente enquanto manifestado, quer dizer, como mero correlato intencional da consciência pura.

Como fato mundano, a visão de um amigo me dá apenas esse amigo. Mas, reduzida a fenômeno, essa visão me dá algo mais: dá-me a visão, por exemplo, do humano, assim como a visão desta cor vermelha, reduzida a fenômeno, me dá não apenas “este” vermelho, mas o vermelho, etc. É uma intuição “ideacional”, porque me dá o eîdos do objeto. Essa intuição é imediata. É verdade que para isso preciso também intuir “esta” cor vermelha, mas nela vejo não só “este” vermelho, mas também o vermelho.

Todas essas intenções não se encontram apenas justapostas. Pois as intenções que não são intuitivas podem, no entanto, ser preenchidas com uma intuição. É o ato que Husserl chama de “repleção”. Pois bem: a repleção de uma intenção intuitiva com a intuição correspondente é justamente a “evidência”. E, justamente por isso, o correlato intencional da evidência é a verdade: na intenção intuitivamente evidenciada, o ser e a intenção coincidem. A evidência não é para Husserl – como não tinha sido para o racionalismo – uma propriedade exclusiva dos atos “lógicos”; não é apenas a inclusão de um predicado em um sujeito. A evidência é a repleção de uma intenção em seu objeto intuitivamente dado. A evidência lógica é apenas um minúsculo caso particular da evidência intencional. Todo ato de consciência, da índole que seja, se está repleto por uma intuição, é evidente; há assim uma evidência dos valores, etc. A evidência é um momento estrutural da consciência e não apenas do pensamento lógico.

Suposto isto, Husserl já tem nas mãos todos os elementos de que necessita para chegar a uma ciência estrita e rigorosa da essência, isto é, do ser das coisas – essa ciência é o saber absoluto em que consiste a filosofia para Husserl.

7.    Pois bem, a filosofia não é uma intuição passiva do que tenho dado em um momento na consciência. Muito pelo contrário, é esforço ativíssimo. Precisamente porque a intuição recai sobre objetos não transcendentes, mas intencionalmente imanentes à consciência pura, “eu posso” sempre executar livremente sobre eles toda classe de atos; posso variá-los intencionalmente. Toda consciência, além de manifestar seu objeto, é um “eu posso” torná-lo mais manifesto. A consciência não apenas manifesta, mas faz manifestar-se o objeto. Esse “poder” é de índole intencional. Não é o poder ter intenções, mas o ter a intenção de poder tê-las. O “poder” intencional é essencial ao eu; todo eu é não apenas um “eu intuo”, mas um “eu posso intuir”. É que todo objeto, além de nos dar o que atualmente nos dá, é algo que por sua própria índole prefixa suas possíveis manifestações ulteriores. Dito em outras palavras: junto às intenções “atuais”, há as intenções “potenciais”, que prefixam os sentidos implícitos que competem a cada tipo de objeto determinado. A intenção potencial não é a possibilidade de uma intenção qualquer, mas a intenção de possibilidades determinadas pela índole do objeto. Cada intenção atual prefixa as intenções possíveis, e por sua vez cada intenção possível prefixa o curso de sua repleção em ulteriores intenções atuais. Dessa maneira, cada intenção e cada intuição é ao mesmo tempo o correlato de um “eu posso”. O correlato objetivo do “eu posso” é o que Husserl chama de horizonte. Todo objeto, além de nos dar o que nos dá em um momento, abre um horizonte próprio de possibilidades de manifestação. Com isso, abre-se diante de nossa consciência um campo infinito de investigação, de esforço intuitivo ativo. E, como, dentro desse horizonte, se prefixa o âmbito das ulteriores intenções atuais do próprio objeto, sucede que as intenções constituem um sistema e não um caos arbitrário. O caráter sistemático das vivências intencionais tem como correlato objetivo a estrutura sistemática do objeto e de sua conexão com outros objetos. E esse sistema objetivo é o que propriamente constitui a essência, o ser do objeto.

Dessa maneira, abre-se diante de mim um campo infinito de saber absoluto, em que vou adquirindo progressiva e dificultosamente a versão de toda intenção à sua forma intuitiva e ao enriquecimento da própria intuição. O conseguimento de evidências absolutas e cada vez mais adequadas é um esforço penoso. É uma verdadeira experiência: a experiência fenomenológica.

Nela consiste a filosofia. A filosofia não é um sistema racional e lógico de proposições e demonstrações: é evidenciação intuitiva, uma evidenciação que não se fundamenta em pontos de vista pessoais, mas em um apelo objetivo à intuição, no qual nosso saber encontra sua última e estrita verdade absoluta. Esta ciência absoluta dos fenômenos em seu sistema é a filosofia. A filosofia é sempre e apenas “fenomenologia transcendental”. Aí está o que Husserl buscava.

Fonte: Xavier Zubiri, Cinco Lições de Filosofia, É Realizações, São Paulo, 2012.pág. 213-230, trechos selecionados.

Kant e o caráter ambivalente da metafísica

Para saber se uma série de saberes efetivamente empreendeu “a marcha segura…o real caminho de uma ciência”, basta prestar atenção a seu conteúdo e aos resultados alcançados. Será ciencia: 1°, se existe verdade nos resultados obtidos; 2°, se existem não apenas resultados verdadeiros, mas também, além disso, uma direção fixa, um método, na investigação da verdade; 3°, se cada verdade assim conquistada aumenta o saber anterior, e não simplesmente o destrói, isto é, se a marcha, de acordó com aquele método, é realmente progressiva. Certamente poderá haver oscilações, poderá haver saberes duvidosos, poderá haver retificações parciais, às vezes muito profundas; mas, definitivamente, tomada em seu conjunto, a ciencia vai se compondo de verdades já estabelecidas. Verdade, método e progresso firme: essas são as características daquilo que chamamos de ciêmcia.

A lógica entrou exemplarmente no real caminho da ciencia. Em segundo lugar, a matemática. Em linha reta, por assim dizer, de Galileu a Newton, a física se constitui em um corpo de doutrina sólidamente estabelecida e que progride com firmeza. Kant insinua que, em sua época, a mesma coisa começou a acontecer com a química graças a Stahl.

Apesar de toda sua apodêixis [argumentação, caráter demonstrativo], o que há na metafísica que não esteja submetido a discussão sem chegar nunca a clarezas últimas? Qual é o conjunto de conhecimentos do qual se pode dizer, com rigor, que se trata de algo já estabelecido, com respeito ao qual todos os filósofos estão de acordo? A metafísica ofrece o triste espetáculo de ainda não ter entrado no caminho seguro da ciência.

Compreende-se que, diante dessa situação, Kant nos diga que a filosofía não entrou ainda no caminho seguro da ciência. No entanto, diz-nos, “enquanto houver homens no mundo, haverá metafísica”, porque a metafísica é uma “disposição fundamental” da natureza humana.

Pois bem; um exame atento dos principios da metafísica nos mostra que todos eles são sintéticos. Assim, por exemplo, “tudo o que acontece tem uma causa” é um juízo sintético. Pois do conceito de uma “coisa” jamais sairá por análise o conceito de “outra” coisa que fosse sua causa. A verdade daquele juízo não se funda em evidencia. Também não se funda em um recurso aos objetos. A experiência, dizia Kant seguindo Hume, nos mostra que uma coisa vem depois de outra, mas não mostra jamais que o antecedente seja causa do consequente. No entanto, esse é um juízo que expressa uma necessidade absoluta com uma verdade independente de qualquer experiência. É, portanto, um juízo sintético a priori. Quer dizer, sua verdade se encontra fundada não no objeto nem na evidência, mas em um principio diferente.

Definitivamente, o emprego de ciências como a matemática e a física nos mostrou que o entendimento tem juízos sintéticos a priori. Isso quer dizer que nesses conhecimentos é o entendimento o que determina de antemão os objetos, por um principio que não é a evidência nem eperiência, mas um principio diferente. E a análise dos primeiros juízos metafísicos nos fez ver, igualmente, que sua verdade também está fundada no fato de que é o entendimento que determina, de uma forma ou de outra, o objeto. Este é o sentido da revolução copernicana de que Kant nos fala.

Esta fórmula significa simplesmente que o problema está em averiguar qual é e como é este principio cuja índole consiste não em que o entendimento gire em torno dos objetos adequando-se a eles, mas em que os objetos girem em torno do entendimento e que seja este o que os determine.

Trata-se de um movimento em dois tempos, por assim dizer. Primeiro, as categorias são descobertas por “regressão” desde o objeto até seus supostos últimos, isto é, até o “eu penso”. Depois, por “descida”, baixa-se do “eu penso” até a constituição do objeto enquanto tal. Este é  método que Kant chama de método transcedental.

Para Kant, é isso o que explica o caráter ambivalente do que é metafísico em orden ao conhecimento. Por um lado, não alcança as coisas tais como elas são; mas, por outro, é inevitável, porque da própria estrutura da experiência dos objetos parte o ímpeto pelo qual temos de forjar para nós uma Ideia da totalidade de objetos de toda possível experiência. E o polo, o farol que ilumina, orienta e dirige esse ímpeto, é a Ideia – Ideia do Mundo, da Alma, de Deus. Em contrapartida, pretender que essas Ideias sejam conceitos aplicáveis a algo dado, ou seja, pretender que elas sirvam para explicar, para entender como são as coisas em si mesmas, na medida em que constituem uma totalidade última, e além disso uma totalidade última causada por uma causa primeira, é a tentativa que só conduziu a antinomias, cuja raíz última está em considerar a totalidade dos objetos como se fosse mais um magno objeto, submetido, portanto, às condições de conhecimento dos objetos que fazem parte dessa totalidade. Certamente, eu posso pensar que a totalidade dos objetos consiste em ser sistemas de coisas em si, mas esse pensamento não é conhecimento, no sentido estrito que essa palabra tem para Kant.

Fonte: Xavier Zubiri, Cinco Lições de Filosofia, É Realizações, São Paulo, 2012.

A vida humana não é séria

Pobreza intelectual é a mente desprovida da verdade, do conhecimento de si e do alcance de seus pensamentos e ações. A escolha deliberada em não conhecer as coisas mais importantes começa quando a mente rejeita todo e qualquer padrão que não seja ela mesma. Ela vislumbra sua vida espiritual como algo que se edificou a si mesmo, que se construiu sozinho. A rigor, a mente não pode “fazer” nada errado, pois é ela quem define o que é certo e errado. Da mesma forma, ela não pode perdoar ou ser perdoada porque isso implicaria que existiria uma fonte e uma medida fora de si.  A pobreza intelectual é a verdadeira origem da pobreza material. Eis porque a sabedoria clássica sempre exorta que conheçamos a nós mesmos, que nos ordenemos por um padrão que não criamos. Quando escolhemos um fim aberrante ou corrupto, todas as demais ações são escolhidas e direcionadas para esse fim. Nossas mentes trabalham diuturnamente para distorcer a realidade e fazer com que ela se enquadre em nossas escolhas.

O que há de mais urgente hoje em dia não é cuidar da pobreza material. A verdadeira pobreza de nossas sociedades é a intelectual. Os alunos frequentam as universidades, ouvem os professores e vão embora intelectualmente pobres, a despeito dos prédios e instalações serem bonitos e bem conservados. Ora, mitigar a pobreza intelectual não é algo que se faça com mais dinheiro ou mais salas de aula. É algo que exige uma transformação na alma. Como disse Sócrates a alguns jovens que vieram lhe fazer perguntas, eles precisam “girar” e vislumbrar algo que não estavam notando por causa da desordem de suas almas. Quando escolhemos justificar estilos de vida que se desviam do bem, nossas vidas intelectuais acabam sendo nada mais do que esforços sofisticados para nos impedir de enxergar o mundo real. Eis a história dos nossos tempos.

* * *

Aristóteles entendia que a prática esportiva era uma atividade mais contemplativa do que o trabalho ou os negócios em geral. Ele achava que o jogo – digamos, um jogo de futebol – portava algumas características em comum com a contemplação. Contemplar Deus e apreciar um jogo tinham algo em comum. A prática esportiva e a contemplação eram semelhantes no sentido de que ambas são atividades desempenhadas “em prol de si mesmas”, enquanto o trabalho é desempenhado em prol de outra coisa. Os jogos não precisam existir. Bem, o mundo também não precisa existir, mas ambos existem. Aristóteles dizia que faltavam aos jogos a seriedade da contemplação. Contudo, sua intenção não era denegrir a “seriedade” com que encaramos os jogos. Fazemos bem em ficarmos fascinados com eles. Apenas assistir a um bom jogo também pode ser fascinante. Ele é seu próprio mundo, seu próprio tempo. O jogo chama a atenção para algo que não está em nós. Aristóteles entendia que nossa relação com Deus não é distinta dessa experiência.

É claro que devemos levar a sério nossas obrigações. Porém, perceber que elas não portam em si o destino supremo, por mais que vislumbremos nelas a mão de Deus, não é o mesmo que denegri-las, mas aceitá-las pelo que elas são. Ora, no que tange ao tempo que gastamos com as coisas, com o tempo que gastamos com Deus em oração ou em convívio com os amigos, é nesse ponto que começamos a entender a essência daquela parte da fé que nos diz que Deus já é Deus.

Quando compreendemos que Deus é Deus, nossa reação é de louvor, graça, prazer e alegria. O fato das coisas elevadas existirem por si mesmas significa que algo simplesmente existe, muito embora nos entreguemos a elas simplesmente porque queremos conhecer a nós mesmos, porque queremos saber por que existimos. A lição de Aristóteles de que o jogo é semelhante à contemplação fala de algo fundamental: somos abstraídos de nós mesmos pelas coisas importantes, por Deus, pelos outros, pelos jogos que nos fascinam, pela beleza e pelo entendimento – somos abstraídos de nós mesmos para descobrirmos o que em certo sentido também está destinado a ser nosso. Alegria, Pieper ensinava, é ter o que queremos, é quando queremos o que em si é bom e digno de fascinação, quando recebemos o que amamos.

Platão dizia que a vida humana não é “séria”. O homem é um “joguete” dos deuses (Leis, 803c). Sua intenção não é nos denegrir, mas louvar nossas vidas por aquilo que são. Não é “necessário” que existamos. Mesmo assim, existimos. Existimos por razões não fundadas no determinismo. O fato de existirmos de maneira desnecessária expressa a mais profunda verdade sobre nós. Existimos por escolha, por amor, pela liberdade fundada no que está para além da necessidade. Significa que nossas vidas devem refletir essa desnecessidade, essa liberdade de sermos receptores de bens e graças das quais não somos a causa.

Aristóteles ensinava que não devemos dar ouvido a quem acha que, por sermos humanos, devemos nos dedicar apenas a coisas humanas (Ética, 1177b32-78a2). Essas coisas “humanas” seriam as questões políticas, econômicas, coisas que parecem tomar todo nosso tempo, coisas que, embora tenham seu lugar na ordem da realidade, não descrevem no que afinal consistimos. Em princípio, tudo bem dedicar bastante tempo a questões políticas e econômicas, pois é permitido que sejamos o que somos: seres finitos, mortais. Contudo, como notou Aristóteles, se o homem fosse o mais superior dos seres do universo, essas questões humanas e políticas constituiriam a ciência mais elevada (Ética, 1141a20-22). Ocorre que o homem não é o mais superior dos seres do universo. A ciência política não “governa os deuses”. Aristóteles afirma ainda que devemos dedicar o máximo de tempo possível aos assuntos superiores, a despeito se o conhecimento que adquirimos é pequeno se comparados aos assuntos inferiores. Para sermos humanos é necessário que sejamos mais do que humanos, uma verdade que frequentemente odiamos aceitar.

Neste sentido, o Cristianismo é a religião da “perda de tempo”. É a religião da alegria porque é a religião do Deus que é alegria. É a religião que ensina que nosso fim é uma alegria séria porque Deus é nosso fim. Devemos organizar nossas vidas para participar nas coisas dessa alegria, a saber, louvor e graça, mas também nas atividades que são manifestações dessa alegria: cantar, dançar e até mesmo sacrificar. Há quem diga que o único tempo que vale a pena é o tempo que passamos com os amigos. E nossa oração é o tempo que “gastamos” com Deus, o tempo que dedicamos para compreender tudo o que nos é dado, tudo o que existe.

Fonte: James Schall, On The Unseriousness Of Human Affairs, Intercollegiate Studies Institute, 2012, pág. 96-106, 152-153, trechos selecionados.

Filosofia vs. teologia

Embora São Gregório Palamás aceite a ideia de seu oponente Barlaão – que, afinal, era filósofo – de que todo bem no mundo é um dom de Deus e que todo dom é perfeito, ele não deixa de notar que, se todo dom é perfeito então ele também é perfeitíssimo – e isso forçosamente deve se aplicar à filosofia, que é um dom natural, não espiritual. Sob certas condições, a filosofia certamente introduz o homem no conhecimento dos seres existentes, porém, dado que esse conhecimento não pode ser igualado ao conhecimento divino, é óbvio que nem a ignorância é sempre má, nem o conhecimento é sempre bom. É exatamente por isso que a busca pela filosofia não deve ser impedida, ao passo que sua malversação deve ser denunciada.

É muito claro que os objetos de estudo da filosofia e da teologia são diferentes. A filosofia volta-se para a investigação da natureza e do movimento dos seres e, ademais, para a determinação dos princípios da vida social organizada; se ela opera dentro destes limites, então é um tratado sobre a verdade, mas se ela busca mover-se para além desses limites, torna-se uma ocupação sem sentido e, portanto, inútil e deletéria. A teologia volta-se àquilo que está para além da filosofia, ou seja, para as realidades invisíveis e eternas dadas pela filosofia cristã.

Com o tempo, a consciência eclesiástica encontrou o lugar adequado para os sábios da Antiguidade ao instalá-los no nártex das igrejas ou nos refeitórios dos mosteiros, visto que constituem o vestíbulo do edifício das verdades cristãs.

Fonte: Panagiotes Chrestou, Greek Orthodox Patrology, Orthodox Research Institute, 2006, 110-116.

Figura: Pintura a fresco de Platão no nártex do Mosteiro Vatopaidi, Grécia, 1858, por Nikephoros. Em seu manuscrito lê-se: "O velho é novo e o novo é antigo. O Pai está na Descendência e a Descendência está no Pai; o Um está dividido em Três e o Três constitui Um".

O mecanismo do bode expiatório

Falo aqui apenas das perseguições coletivas ou com ressonâncias coletivas. Por perseguições coletivas entendo as violências cometidas diretamente por multidões assassinas, como o massacre dos judeus durante a peste negra. Por perseguições com ressonâncias coletivas entendo as violências tipo caça às bruxas, legais em suas formas, mas geralmente encorajadas por uma opinião pública superexcitada.

(1) O primeiro estereótipo da perseguição é o cultural, que de algum modo se eclipsa, tornando-se indiferenciado. Compreendendo isso, apreendemos melhor a coerência do processo persecutório e a espécie de lógica que liga entre si todos os estereótipos de que ele se compõe.

Não temos de nos preocupar com as causas últimas dessa crença, como, por exemplo, os desejos inconscientes de que nos falam os psicanalistas, ou a vontade secreta de oprimir de que nos falam os marxistas. Situamo-nos aquém disso. Nossa preocupação é mais elementar: interessa-nos apenas a mecânica da acusação e o entrelaçamento das representações e das ações persecutórias. Temos aí um sistema e, caso sejam absolutamente necessárias causas para compreendê-lo, bastar-nos-á a mais imediata e a mais evidente. O terror inspirado aos homens pelo eclipse cultural, a confusão universal que se traduz pelo surgimento da multidão; esta, no limite, torna-se uma com a comunidade literalmente não diferenciada, privada de tudo aquilo que difere os homens uns dos outros no tempo e no espaço: eis, com efeito, que eles se reúnem de modo desordenado em um só e mesmo lugar e momento.

A multidão tende sempre à perseguição, pois as causas naturais daquilo que a perturba, daquilo que a transforma em turba, não podem interessá-la. A multidão, por definição, procura a ação, mas não consegue agir sobre as causas naturais. Procura, então, uma causa acessível e que satisfaça seu apetite de violência.

(2) Todas as acusações estereotipadas circulavam a respeito dos judeus e de outros bodes expiatórios coletivos durante a peste negra. Guillaume de Machaut, todavia, não os menciona. Como vimos, ele acusa os judeus de envenenar os rios. Deixa de lado as acusações mais incríveis, e sua relativa moderação se deve talvez à sua qualidade de “intelectual”. Quiçá ela também tenha uma significação mais geral, ligada à evolução das mentalidades no fim da Idade Média.

A finalidade da operação permanece a mesma. A acusação de envenenamento permite lançar a responsabilidade de desastres perfeitamente reais sobre pessoas das quais de fato não foram encontradas as atividades criminais.

Nada acrescento quanto às acusações estereotipadas. Vemos sem dificuldade que há sempre o mesmo estereótipo e sobretudo aquilo que o une ao primeiro, ou seja, o da crise indiferenciada.

(3) Passo agora ao terceiro estereótipo. As minorias étnicas tendem a polarizar com as maiorias. Temos aí um critério de seleção vitimaria, relativo a cada sociedade, sem dúvida, mas que é transcultural em seu princípio.

Ao lado dos critérios culturais e religiosos, há os puramente físicos. Há, por exemplo, uma anormalidade social; aqui é a média que define a norma. Quanto mais a pessoa se distancia do status social mais comum, em um ou outro meio, mais crescem os riscos de perseguição. Vemos isso sem dificuldade para aqueles que se situam na parte baixa da escala.

Vemos menos bem, ao contrário, que à marginalidade dos miseráveis, ou marginalidade de fora, é preciso acrescentar uma segunda, a marginalidade de dentro, a dos ricos e dos poderosos. O monarca e sua corte frequentemente fazem pensar no olho de um ciclone. Esta dupla marginalidade sugere uma organização social em redemoinho. Em tempo normal, sem dúvida, os ricos e os poderosos gozam de todos os tipos de proteções e de privilégios que faltam aos deserdados. Todavia, não são as circunstâncias normais que aqui nos interessam, e sim os períodos de crise. O mais breve olhar sobre a história universal revela que os riscos de morte violenta nas mãos de uma multidão descontrolada são estatisticamente mais elevados para os privilegiados do que para qualquer outra categoria.

Não há cultura no interior da qual cada um não se sinta “diferente” dos outros e não pense as “diferenças” como legítimas e necessárias.

Não é a diferença no seio do sistema que significam as marcas da seleção vitimaria, mas a diferença fora do sistema, é a possibilidade para o sistema de diferir de sua própria diferença, ou, em outras palavras, de não diferir do todo, de cessar de existir como sistema.

Os estrangeiros são incapazes de respeitar as “verdadeiras” diferenças; eles não têm costumes ou não têm gosto conforme os casos; apreendem mal o diferencial enquanto tal. O barbaros não é aquele que fala outra língua, mas aquele que mistura as únicas distinções verdadeiramente significativas, as da língua grega.

Contrariamente ao que se repete a nosso redor, não é nunca a diferença que aborrece os perseguidores, e sim seu contrário indizível, a indiferenciação. [Ou seja, a minoria é perseguida porque desperta na maioria a consciência da indiferenciação. A maioria se atina para o fato de que sua cultura não é realmente diferente].

(4) Há um quarto estereótipo, que é a própria violência; dela trataremos mais adiante.

Fonte: René Girard, O Bode Expiatório, Paulus, São Paulo, 2004.

Imagem: William Hollman Hunt, The Scapegoat, 1856.

Conhecimento e familiaridade

Sob a ótica do senso comum, conhecimento tem a ver com familiaridade. O conhecido, diz a linguagem comum, é o familiar. Se você está acostumado com alguma coisa, se você lida e se relaciona habitualmente com ela, então você pode dizer que a conhece. O desconhecido, por oposição, é o estranho. O grau de conhecimento, nessa perspectiva, é função do grau de familiaridade: quanto mais familiar, mais conhecido. Daí a fórmula: “eu sei = eu estou familiarizado com isso como algo certo”. Mas se o objeto revela alguma anormalidade, se ele ganha um aspecto distinto ou se comporta de modo diferente daquele a que estou habituado, perco a segurança que tinha e percebo que não o conhecia tão bem quanto imaginava. Urge domá-lo, reapaziguar a imaginação. Ao reajustar minha expectativa e ao familiarizar-me com o novo aspecto ou o novo comportamento, recupero a sensação de conhecê-lo.

Sob a ótica da abordagem científica, contudo, a familiaridade é não só falha como critério de conhecimento como ela é inimiga do esforço de conhecer. A sensação subjetiva de conhecimento associada à familiaridade é ilusória e inibidora da curiosidade interrogante de onde brota o saber. O familiar não tem o dom de se tornar conhecido só porque estamos habituados a ele. Aquilo a que estamos acostumados, ao contrário, revela-se com frequência o mais difícil de conhecer verdadeiramente.

Não é por estar absolutamente familiarizado om a faculdade da visão, por exemplo, que eu conheço algo sobre os processos e mecanismos intrincados que me levam a enxergar as coisas. A humanidade, de fato, conviveu durante centenas de milhares de anos com a experiência subjetiva da visão – a sensação de se estar vendo o que se vê –, sem que ninguém se desse conta de que nada sabia a respeito. Foi só a partir do momento em que alguns homens perderam a familiaridade com a visão e passaram a encará-la como problema – como algo estranho e alheio demandando algum tipo de explicação – que o conhecimento do fenômeno começou a sair do chão. A familiaridade cega.

Na abordagem científica, a objetividade substitui a familiaridade e a sensação pré-reflexiva de conhecimento como critério de saber. O grau de conhecimento é função do grau de objetividade: quanto mais objetivo, mais verdadeiro. O grau zero do conhecimento, nessa perspectiva, consiste no vale-tudo permissivo e relativista do “assim é se lhe parece”. O grau máximo é a verdade objetiva que se mantém soberana mesmo que nela não creiam: “A verdade é o que é, e segue sendo verdade, ainda que se pense o revés”.

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Vivemos de modo indelével, imersos em subjetividade. As perguntas fundamentais do autoconhecimento – quem sou? o que realmente desejo? o que devo fazer de minha vida? qual o sentido de tudo isso? – estão fora do escopo e do projeto constitutivo da ciência. Imaginar que ela será algum dia capaz de atender à nossa demanda por autoconhecimento, valores e inteligibilidade é como esperar que um transmissor de fax interprete o sentido de um texto ou que um cego de nascença nos ilumine sobre a natureza das cores.

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A percepção interna que temos dos nossos processos e estados mentais e do tipo de pessoa que somos não se dá por meio de órgãos sensoriais, como é o caso na apreensão da realidade externa, mas por meio de um processo mental reflexivo que é parte integrante de nossa própria mente e que, ao ser acionado, termina modificando e criando uma nova realidade interna. Por mais que eu busque sair de mim e encontrar um ponto de vista externo, que me permita um saber isento e fidedigno de minha vida mental/emocional ou de meu caráter, não tenho como deixar de sujeitar o objeto de minha introspecção à minha própria subjetividade. A observação de si interage e funde-se rudemente com o observado. A interpretação é o texto.

* * *

Ao ouvirmos uma voz gravada, qualquer que ela seja, a eletricidade conduzida pela pele aumenta. Ao ouvirmos nossa própria voz gravada, a condutividade dérmica aumenta ainda mais, e isso é objetivamente registrado e medido por um instrumento chamado polígrafo. O surpreendente é que quando somos convidados a identificar uma voz gravada, dizendo se ela é ou não a nossa própria voz, nossas respostas são em média menos certas do que as registradas pelo polígrafo. O que se verificou a partir de testes exaustivos é que os erros de identificação não são aleatórios, mas estão estreitamente relacionados com o estado mental do sujeito. Enquanto estados depressivos e de baixa autoestima tendem a nos fazer errar pelo não-reconhecimento da voz, mesmo quando ela é nossa, estados eufóricos e de elevada autoestima tendem, ao contrário, a nos fazer reconhecer erroneamente, como nossas, vozes que não nos pertencem.

A interferência da subjetividade aparece aqui nas variações da capacidade de identificar corretamente a própria voz gravada. O autoengano está na inconsistência entre as respostas oferecidas pela condutividade dérmica e medidas pelo polígrafo, de um lado, e as respostas dadas oralmente pelo sujeito, de outro. É como se o corpo soubesse corretamente, embora ignorando saber, aquilo que a mente ignora, embora acreditando saber.

No experimento, contudo, a voz, apesar de nossa, está vindo de fora. Imagine agora o que acontecesse quando se trata de reconhecer e procurar entender não alguma coisa unívoca e externa, como a própria voz gravada, mas a cacofonia de vozes silenciosas que povoam a nossa mente; quando o que está em jogo é a miríade caleidoscópica de estados e processos mentais/emocionais cuja simples designação linguística é problemática. Escolha o seu próprio caminho: pecado original, alienação, inconsciente, gene egoísta. Os mapas diferem, as metáforas se alternam e as soluções teóricas se multiplicam na história das ideias, mas a experiência do labirinto interno é essencialmente a mesma: “O coração humano possui tantos interstícios nos quais a vaidade se esconde, tantos orifícios nos quais a falsidade espreita, e está tão ornado de hipocrisia enganosa que ele com frequência trapaceia a si próprio”.

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O autoengano é incompatível com a intenção consciente de enganar-se a si próprio. Pela sua própria natureza reflexiva e autorreferente, ele não pode ser deliberado ou planejado de forma calculada, como são os exemplos mais notórios de blefe, trapaça, fraude e engano de terceiros. A noção de autoengano voluntário e deliberado – no sentido em que o mentiroso trama e calcula sua próxima mentira – é uma contradição lógica.

O hipócrita interior que nos habita em segredo é um animal distinto do hipócrita social que nos ronda e assedia. Como um sedutor sutil e insinuante, mas astuciosamente dissimulado e oblíquo, ele sabe que “a melhor maneira de persuadir consiste em não persuadir”. A mentira que constamos em silêncio para nós mesmos não mente, seduz. Ela se reveste do semblante da verdade para melhor mentir.

O autoengano é, por natureza, uma ocorrência passiva, ou seja, fechada à atenção consciente e sujeita a uma lógica peculiar. Nele não há lugar para a deliberação, a má-fé e o cálculo frio característicos dos casos mais claros de logro e tapeação interpessoal. Se a luz da atenção consciente é o farol do hipócrita social – uma mentira puxa outra e todo cuidado é pouco para não ser pilhado no pulo –, ela é fatal para o trabalho subterrâneo e anônimo do hipócrita interior.

Dois caminhos básicos se oferecem para chegar lá [i.e. deflagrar processos físicos e mentais involuntários]: o transporte situacional e o mergulho introspectivo. A candidata mais óbvia para nos propiciar o transporte situacional pretendido é sem dúvida a arte. Livros, peças, filmes, rituais religiosos e canções com frequência nos conduzem à vizinhança de emoções mais absorventes, e por aí a coisa pode acontecer. O caminho das pedras é o mergulho introspectivo. A condição sine qua non do sucesso da operação é conseguir sinceramente esquecer o que estou tentando fazer. O efeito líquido dependerá crucialmente da minha capacidade de abstrair a artificialidade do projeto e embarcar sem reservas na emoção do momento. A arte tem o dom não só de nos fazer esquecer e sentir, mas de nos fazer esquecer que estamos esquecendo e de nos fazer não sentir que sentimos sem sentir. É este segundo elemento – o enquadramento do círculo implícito em esquecer que estamos esquecendo e não sentir que sentimos o que não sentimos – que a consciência intermitente da premeditação bloqueia. Quando, por qualquer motivo, o interruptor da atenção consciente não desliga e as luzes internas da mente alerta teimam em ciscar e zunir, o transporte e o mergulho são anêmicos ou não convencem. O vento não sopra, o periscópio enguiçado não desce. O interruptor mental da entrega e do abandono é um bicho arisco. A posição da chave não pode ser livremente escolhida. Mais que impotente, o dedo intrusivo da vontade consciente é, com frequência, contraproducente. Nosso repertório de ações propiciatórias é diversificado, mas sujeito a restrições inibidoras. O uso e abuso de agentes químicos e ficcionais externos está intimamente ligado à delicadeza e dificuldade de operações desse tipo. “É uma exigência da natureza”, reconhece Goethe com argúcia, “que o homem, de tempos em tempos, se anestesie sem dormir; daí o gosto de fumar tabaco, beber aguardente ou fumar ópio”. Alguns, é certo, parecem bastar-se a si mesmos. “Três quartos das demandas existentes no mundo”, observou o crítico social inglês John Ruskin em 1870, “são românticas – baseadas em visões, idealismos, esperanças e afetos; e a regulação da carteira é, na sua essência, a regulação da imaginação e do coração”. A imaginação engole o estômago. A escalada do recurso a catalisadores químicos e ficcionais no mundo contemporâneo – a busca frenética e insaciável de situações e estados mentais que tragam o alívio da anestesia desperta do duplo esquecer – é uma evidência avassaladora da demanda por processos que nos permitam a um só tempo dirigir e soltar, controlar e largar as rédeas sobre nós mesmos. Na prática, o que torna as mentiras que contamos para nós mesmos mais palatáveis e fáceis de digerir é o fato de que existem mentiras e mentiras. A mentira simples, como a que faz do círculo um quadrado, é um caso limite. O passado é dotado de maior ou menor plasticidade na memória humana, mas ele não pode ser diferente do que foi. Mas, quando se trata do futuro, a história é outra. Se existe alguma coisa irremediavelmente fechado quando contemplamos o passado, existe algo curiosamente aberto quando vislumbramos o futuro. A indeterminação lógica de crenças e afirmações acerca do que está por acontecer é um trapézio que nos convida a inacreditáveis e silenciosas proezas. Existem dois poderosos núcleos de interesse, entretanto, para os quais converge uma parte expressiva das ações e expectativas humanas: o apetite por sexo e amor na vida privada e o apetite por poder, riqueza e proeminência na vida pública. Ao redor desses dois vetores gravitam vigorosas e obstinadas paixões na dinâmica de qualquer sociedade. Não surpreender, portanto, que também sejam, cada um a seu modo, espaços privilegiados para a fixação involuntária de crenças e o exercício do prometer autoenganado. Sonhar e acreditar no sonho são o sal da vida. Não há nada de errado, em princípio, em apostar alto na vida privada ou na vida pública, correr o risco no amor, na política, nos negócios, na arte ou no que for o caso. O problema não está em sonhar e apostar, mas na qualidade do sonho e na natureza da aposta. O melhor dos mundos seria combinar o ideal prático da coragem das nossas convicções, quando se trata de agir, com o ideal epistêmico da máxima frieza e distanciamento para atacar e rever as nossas convicções, quando se trata de pensar. A dificuldade reside em viver à altura dessa exigência simultânea de entrega e autocontrole. A quadratura do círculo é insidiosa e segue um padrão bem definido. Duvidar dói. Se a certeza que me toma é tão íntima, veemente e arrebatadora, então ela só pode ser verdadeira. Se o meu entusiasmo pela causa é tão intenso e as convicções que me movem à frente são tão fortes, então elas não podem ser falsas. Seria exagero supor que quanto maior a intensidade de uma crença, menor a probabilidade de que ela seja verdadeira. Mas o envolvimento de emoções poderosas no processo de formação de crenças é razão de sobra para que se proceda com a máxima cautela. Todo cuidado é pouco. O brilho intenso ofusca e o calor é inimigo da luz. Crenças saturadas de desejo podem ser verdadeiras, falsas ou indecidíveis. Mas o simples fato de que estão saturadas de desejo é sinal de que temos um enorme interesse – e ínfima isenção – na determinação do seu valor de verdade. Está aberta a porta dos fundos para a inocência culpada de resultados que escarnecem brutalmente de nossas intenções.

* * *

A subjetividade humana abriga duas forças paralelas e simétricas. De um lado está a nossa resistência a uma visão radicalmente imparcial – neutra, isenta e externa – de nós mesmos: ninguém consegue pisar fora do círculo de sua individualidade e ser efetivamente o outro para si próprio. É possível afastar-se um pouco, buscar um ponto de vista externo, abordar criticamente a nossa natural parcialidade, mas existem limites lógicos e psicológicos ao impulso de se olhar de fora para si mesmo.

No outro extremo, no entanto, encontramos uma resistência surda e arraigada ao que nos afronta como sendo o efeito de uma parcialidade excessiva por nós mesmos: ninguém suporta conviver com uma imagem repugnante de si próprio e estamos permanentemente ocupados em corrigir, pelo menos em alguma medida, o viés abusivo de nossa sensibilidade espontânea por tudo aquilo que nos toca e afeta mais de perto. Se a imparcialidade levada ao limite fere e sufoca o animal humano, os excessos de parcialidade por nós mesmos, quando se tornam explícitos e abertamente reconhecidos, ofendem, agridem e envergonham a nossa humanidade.

Ninguém nasce com ela, mas alguma faculdade de ordem moral, assim como a competência para o uso da linguagem, faz parte do equipamento básico do homem para a vida em sociedade. Essa capacidade se manifesta, entre outras coisas, no sentimento de vergonha diante dos outros e de nós mesmos, e no exercício de alguma forma de discernimento entre o certo e o errado em situações envolvendo escolha moral.

Fonte: Eduardo Gianetti, Auto-engano, Companhia das Letras, São Paulo, 2005.