Cristo é nosso Logos e nossa Lógica

O que tu respondes aos que dizem que Cristo, o Taumaturgo, não cabe em nossa lógica? Responde apenas isto: tu cabes na lógica dEle. Toda eternidade e toda nobreza do tempo cabem na lógica de Cristo, e depois, se quiseres, um lugar será encontrado até mesmo para ti. Um barril não cabe em um dedal, mas um dedal cabe em um barril. O Abençoado Clemente de Alexandria dizia: "Os filósofos são crianças que só se tornam adultas mediante Cristo. Pois a verdade jamais se restringe apenas ao raciocínio". Cristo veio para corrigir os homens e, portanto, a lógica dos homens. Ele é nosso Logos e nossa Lógica. Eis por que devemos alinhar nossa razão a Cristo, e não alinhar Cristo à nossa razão. Ele é quem corrige nossa razão. O sol não é ajustado pelo relógio, mas é o relógio que é ajustado pelo sol.

São Nicolau (Velimirovich), o Novo Crisóstomo - Prólogos de Ochrid

Considerações ortodoxas sobre o perenialismo

De vez em quando alguém me pergunta o que a Igreja Ortodoxa pensa sobre o perenialismo. Fizeram-me essa pergunta novamente na semana passada e, invariavelmente, a resposta inicial é que a Igreja Ortodoxa, institucionalmente falando, não pensa nada sobre o perenialismo. O que há são afirmações esparsas, considerações breves e inconclusivas. Minha intenção é reunir aqui essas afirmações a título de ponto de partida para quem quiser refletir e explorar o assunto. Há também meus fichamentos de alguns desses textos, e peço ao leitor que tenha a paciência de ignorar minha falta de paciência em editar esse post. São anotações pessoais, feitas sem o devido cuidado. Por fim, acrescento minhas próprias conclusões parciais sobre a questão.

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Talvez o mais famoso ortodoxo a ter contato com o ethos perenialista seja o Pe. Seraphim Rose, de abençoada memória. No entanto, há apenas uma carta em que o Pe. Seraphim versa mais detidamente sobre o assunto e, mesmo assim, apenas para reforçar a um perenialista interessado na Igreja que o Cristianismo Ortodoxo contém a Verdade plena e profundamente, de uma maneira que as demais tradições, sejam as antigas, dos tempos em que os homens estavam mais próximos a Deus, sejam as humanas, a partir de esforços filosóficos, não contêm -- René Guénon não deve acorrentar o leitor, levando-o a imaginar que as tradições sejam equivalentes esotericamente falando, mas apenas ajudá-lo, como o fez ao Pe. Seraphim Rose, a encontrar a Verdade. A carta é interessante, mas sua brevidade às vezes a torna alvo de especulações e tergiversações que ali não se poderiam encontrar. É o caso de James Cutsinger aqui e aqui.

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Conta-se que Frithjof Schuon encontrou-se certa vez com o Ancião Sofrônio (Sakharov), de abençoada memória, e que teria dito que o ancião estaria "enredado na doutrina ortodoxa". Não se sabe, porém, o que o Arquimandrita Sofrônio pensou de Schuon. Talvez uma dica esteja em We Shall See Him As He Is, na qual o ancião conta como entendeu que o Princípio Absoluto não é impessoal, como havia sido treinado a pensar em seus anos budistas, mas que é Pessoal. O Deus impessoal está aquém, e não além, do Deus pessoal.

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O Metropolita Kallistos (Ware) de Diokleia também tem grande interesse pelo perenialismo, mas, pelo que me consta, nunca escreveu explicitamente a respeito. Talvez a mais interessante de suas intervenções no meio perenialista tenha sido um simpósio no qual estavam presentes algumas autoridades perenialistas, como Seyyed Hossein Nasr, James Cutsinger e Vincent Rossi, além do próprio Metropolita Kallistos (aqui e aqui). Na sessão de perguntas e respostas conduzida por James Cutsinger algumas questões resvalaram nos temas da Trindade, apofaticismo etc. Em suma, o Metropolita reforça o entendimento cristão ortodoxo a respeito de Cristo e da Trindade, negando implicitamente o neoplatonismo típico das descrições metafísicas perenialistas -- isso ficará mais claro no próximo trecho, sobre Philip Sherrard. Essa descrição pode ser encontrada em inúmeros textos perenialistas, e a própria explicação de Cutsinger está em seu excelente Advice to the Serious Seeker.

Eis os trechos de interesse:

(1) Nasr repete a tese perenialista de que, no plano metafísico, a Unidade islâmica e a Trindade cristã estão "perfeitamente de acordo".

Cutsinger: Must a Muslim transcend the exclusive emphasis on the Unity of God, adopting a somewhat Trinitarian view, in order to account of how the Nameless One, who is without qualification, can be seen talking with Adam?

Nasr: No. First of all, the Nameless One qua the "Nameless" would never speak to Adam. To have spoken to Adam means that the Nameless must have chosen a Name; in other words, It must have become involved in speech, and so there is already a paradox, a metaphysical paradox, in what is stated. But the point that I think the question is trying to bring out is whether Islam has to give up its absolute view of the Absolute, that is, the oneness of God as the center and axis of all of its belief, in order to understand the Christian perspective on God, man, and the universe. And my answer is no. I would apply in reverse what Vincent Rossi, my old friend, has said from the other side, from the Christian side. There are many people in the Christian world today who think that in order to have a deep dialogue with Judaism and Islam, the Christians have to put aside the dogmas of the Incarnation and the Trinity. I have been involved in religious dialogue for over forty years, and this has often happened. And I have asked what good this understanding does if the person I am talking to no longer represents traditional Christianity? The reverse also holds true for Islam. It would be really senseless for the sake of human understanding to undo God's message. I am totally opposed to any kind of ecumenism that is based on the reduction of the Divine forms and ways in which God has revealed Himself. The premise of this entire conference has been that Christians should accept the Trinitarian doctrine in a serious fashion while Muslims must cling to the doctrine of tawhîd or Unity, and that they then should try to understand each other on the spiritual plane. This is very different from a diluting on either side. In any case, the Muslim mind has no possibility of moving towards a Trinitarian doctrine. It is easier for the Christian mind, in which there is already the element of unity, although it is not much emphasized, to move towards a doctrine of Unity than for a Muslim to move towards the doctrine of a Trinity, which is incomprehensible to it on a popular or exoteric plane. On the metaphysical plane, of course, this has all been explained in the writings of the traditionalists, especially Frithjof Schuon. The doctrine of the Trinity, on a metaphysical plane, is in perfect accord with the doctrine of tawhîd, of Unity, and I for one have no qualm or difficulty about that whatsoever. But this agreement does not involve a change of perspective on the theological level, as this question seems to imply.

(2) O Metropolita Kallistos, por sua vez, não aceita a descrição de Cristo dada pelo Corão.

Cutsinger: The Quran implicitly recognizes Christ's uniqueness by calling Him, Him alone among all of the Prophets, the "Spirit of God" and in saying that He and His mother alone were born perfect and that He will come again at the end of time. Is this understanding of uniqueness, the uniqueness of Christ, sufficient for Christians who wish also to emphasize Christ's uniqueness?

Ware: The uniqueness of Christ, for me as a Christian, consists in the fact that He is the only begotten Son of God. Therefore the uniqueness refers first of all and fundamentally to the incarnation. Only once, according to Christian belief—only once in all the history of the human race—has God become man, in the sense that the second person of the Trinity was born according to the flesh from the Virgin Mary. That is a unique event, so the uniqueness of Christ refers first of all to the fact of the incarnation. Of course, there is another sense in which the word of God may be born in the soul of every believer, but this does not diminish the uniqueness of the event of Christ's birth in Bethlehem. Only once has God been born from a woman. So there, to me, is the uniqueness of Christ.

(3) Cutsinger tenta neutralizar a Trindade e as definições doutrinárias apelando para o apofaticismo. O Metropolita não morde a isca.

Cutsinger: Your Grace, this next question comes directly for you, and it is related to what you were just saying. Although, as Christians, we are always in the presence of the reality of the Trinity, must not an apophatic approach be applied to our formulations of the doctrine of this ever present reality? And, if so, will this apophatic approach not have some bearing on our interpretation of the Islamic insistence on the precedence of the Divine Unity?

Ware: On our Christian understanding, the dogmas of the faith, as defined by the seven Ecumenical Councils, are indeed true, but of course the eternal Truth of the transcendent God cannot be expressed in verbal formulae in an exhaustive fashion. The word "definition" means setting limits and is linked with the Latin word finis, meaning a limit or frontier, and the Greek term for a definition is horos, which is linked with our word "horizon", the limit beyond which you cannot see. So the definitions of the Church exclude certain false ways of thinking about God or Christ. They set a boundary in the sense of saying, Do not wander outside this fence. But as for the Mystery that lies within the boundaries, that can never be totally expressed in words. Therefore, it is true that for me as a Christian God is three in one, and therefore, for me as a Christian, it would be false to say that God is one and not three. And it would be false to say that God is four in one or five in one. These things are excluded. But what is meant by the Mystery of God as "three in one" cannot be fully expressed in words and can be discovered only through prayer. The fact, however, that definitions do not express the total truth does not mean that we lay them aside as provisional and transcend them. We never go beyond the definitions, but we never fully understand the Mystery which those definitions are safeguarding.

(4) Cutsginer tenta de novo, desta vez insinuando que a eliminação dos logismoi na qual o hesicasta deve se esforçar implicaria em eliminar a descrição da Trindade. O Metropolita, novamente, não aceita a insinuação e explica que eliminar pensamentos não significa eliminar convicções e doutrinas. Se me lembro bem, no áudio desse simpósio, ao ouvirem seu "No" inicial, alguns palestrantes riem contidamente.

Cutsinger: When the Hesychasts are taught to lay aside all "thoughts", are they not being taught that in some sense they must lay aside "definitions" as well?

Ware: No, definitely not. But you can believe something without thinking about it all the time. So, the Hesychasts are taught that, when praying, they should have simply a sense of the presence of Christ. They do not formulate in their minds what precise remarks were made concerning the relation between hypostasis and ousia, and how these things are to be interpreted philosophically. They are not using their discursive reasoning to grasp these mysteries so far as they can be expressed philosophically. But you can believe something without thinking about it through your discursive reason, so the fact that you are not thinking about something does not mean that you have ceased to believe in it or that you think you have transcended it.

(5) Por fim, creio que Vincent Rossi expressou razoavelmente bem a questão da Trindade e o "reino da absurdidade", afirmando que a Trindade e a Unidade cristãs tem de ser colocadas no mesmo plano e que quem quer que tente desatar esse nó metafísico estará sujeito a delírio. Embora ele tenha comparado a função do dogma da Trindade com um "koan" budista -- o que creio não ser o caso --, parece-me que Rossi chegou próximo da questão.

Vincent Rossi: In immersing myself in the early Hesychast fathers and, in particular, in St Maximus the Confessor and Dionysius the Areopagite, I have been led to make one or two observations that may be relevant and helpful here. My own observation is that the dogma of the Trinity has a function like a koan, in which the mind or the thoughts are supposed to be broken down in order for an experience to become manifest. So St Gregory the Theologian, for example, will say that anyone who tries to understand the one and the two and the three rationally—I am only paraphrasing—is liable to go into a frenzy, which is what seems to have been happening in some of our discussions. Professor Cutsinger poses the question, If you are asked to go beyond thought, then where is the Trinity? Well, according to St Maximus, the Trinity is beyond thought to begin with, and so there is no problem there; you are already beyond thought—thought simply does not work in that context. Furthermore, I would not be quite honest in this ecumenical setting if I failed to point out that in the Orthodox Hesychast tradition, going from the Cappadocians through Dionysius through Maximus through John of Damascus through Simeon to Gregory Palamas, there is a very clear sense that the Trinity functions as the basis, in part, for a criticism of the doctrine of Unity. One of the things that Dionysius and Maximus are doing when they teach the doctrine of the Trinity is being critical of Unity as a thought, or as a concept. Maximus insists that the Unity of God and the Trinity of God are on the same plane because he knows that as soon as you put them on different planes, you are in the realm of thought. But if you keep them on the same plane, you are messing up all thought—there is no way you can think that. There is, though, a way to enter into the Reality devotionally: with your mind and your heart enduring the remembrance of God in a spirit of devotion, keeping the Unity and the Trinity on the same plane, regardless of what you want to think about, regardless of how much your metaphysically oriented mind wants to put a hierarchy there. If you keep them on the same plane in a spirit of devotion, you may actually be able to remember God, and I think that this is what Maximus is all about.

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Philip Sherrard foi amigo íntimo de Marco Pallis e do Metropolita Kallistos Ware. Em seu último livro -- Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition -- escrito meses antes de sua morte em 1995 e extensamente prefaciado pelo Metropolita, Sherrard dedica um capítulo à "metafísica da lógica" de René Guénon. Embora grande admirador de Guénon, Sherrard critica duramente sua exegese metafísica e, por conseguinte, sua tentativa de aplicar uma espécie de neoplatonismo versão remix à Trindade, reduzindo-a a um discurso teológico paroquial e exotérico.

Em The Metaphysics of Logic, a missão de Sherrard é determinar o papel da lógica na formação das premissas (ou "dados primordiais") de uma doutrina metafísica, já que, dadas as premissas, toda doutrina metafísica é lógica (Cristianismo, Vedanta etc.). Sherrard explica a questão contrastando a abordagem cristã com a de René Guénon, mas poderia ser com a de qualquer outra doutrina.

O dado primordial da exegese metafísica de Guénon é a idéia do Infinito -- ou Possibilidade universal -- que, por definição, é livre de toda e qualquer limitação (cf. O Simbolismo da Cruz). Mas a relação entre lógica e Absoluto, que assume um status de axioma, é paradoxalmente uma limitação que Guénon impõe à Possibilidade universal. Em outras palavras, Guénon também cai no erro filosófico de extrair conclusões metafísicas não por via revelatória/iniciática, mas aplicando na ordem metafísica o princípio exegético predicado nesse axioma.

Nos Estados Múltiplos do Ser, Guénon explica que "toda determinação é necessariamente uma limitação", ou seja, toda determinação é também uma negação do Infinito. O corolário do raciocínio é que o Infinito coincide com a Possibilidade universal, pois se houver uma única possibilidade ausente do Infinito, então haverá uma limitação e, portanto, uma negação de sua infinitude.

Contrariamente, uma impossibilidade é um absurdo, ou seja, implica em uma contradição lógica. Assim, o que define uma possibilidade logicamente e ontologicamente é a ausência de contradições. Por conseguinte, o Infinito, enquanto princípio supremo na ordem metafísica, está acima do Ser. Há, assim, uma hierarquia de gradações -- os estados múltiplos do ser -- cuja realidade depende de sua proximidade relativa com o Infinito pré-ontológico.

Guénon vai mais longe: a realidade de uma determinação pertence ao conjunto de possibilidades de determinações, na medida em que estas não se manifestam, mas apenas implicam em sua natureza. Portanto, só o que é possibilidade é real; manifestação e multiplicidade são essencialmente irreais e ilusórias. Há, portanto, uma correlação estrita e rígida entre a ordem metafísica e a ordem lógica. As leis da lógica não apenas derivam, mas se aplicam analogicamente à ordem metafísica.

Na Igreja Ortodoxa, o princípio supremo não é o Infinito impessoal e indeterminado, mas é a Trindade. A essência só subsiste à medida em que é hipostatizada nas três Pessoas. Não há uma Essência impessoal e indeterminada acima dessa Trindade. Cada uma das Pessoas da Trindade é tão real, absoluta e infinita quanto as demais. Não há "três Absolutos", nem há uma Pessoa que detenha o princípio do Absoluto e as demais sejam relativas a ela. Na Trindade, há absoluta unidade e absoluta diversidade.

Ora, aceitar distinções no Absoluto sem distinguir aí certa relatividade é o que Guénon chama de absurdo. Se há determinações in divinis, então cada Pessoa não poderia ser o Absoluto. Deveria haver uma Essência que transcenda as Pessoas. Exatamente por isso Guénon distingue a verdadeira metafísica da mera teologia, que, para Guénon, não possui status metafísico.

Mas a idéia da Trindade é imposta aos cristãos da maneira que o Absoluto lhes foi tipificado pela revelação divina, ou seja, o Absoluto revelou-se como sendo essencialmente paradóxico. Tentar "resolver" o paradoxo ou propor uma doutrina "superior" seria ipso facto denegrir a representação do Absoluto. Para Guénon, a doutrina metafísica tem de se sujeitar aos critérios da lógica, e é a esses critérios que a inteligência humana deve se acomodar ao formular a idéia de Absoluto. Para o Cristianismo, a inteligência humana deve se adaptar ao datum metafísico proveniente da revelação, mesmo que esse implique em violar as leis da lógica. Para os mestres doutrinais da tradição cristã ortodoxa, a discriminação e demonstração lógica é tão plenamente empregada quanto em Guénon, com a diferença que é emprgada dedutivamente, e não "para cima", na tipificação do próprio Absoluto. Isso seria, para eles, extrapolar os limites aos quais se aplicam as leis da lógica. Não é competência da dialética definir o Absoluto, mas da revelação direta ou da inspiração profética. A ratio precisa de um ponto de partida, por definição, e não poderia, portanto, fornecer seu próprio ponto de partida. A ratio é finita e relativa, afinal de contas.

Mas a doutrina guenoniana também apresenta suas contradições. Guénon explica que o Ser "não é determinado, mas determina-se a si próprio" (Estados Múltiplos do Ser). Isso é dito porque o Não-Ser não poderia determinar o Ser sob pena de ter de se reduzir a algo inferior ao Infinito. É uma espécie de "salto quântico" da metafísica guenoniana. Mas como uma determinação (Ser) pode não ser determinada? É uma contradição. Nenhuma determinação tem o direito de possuir o princípio de seu próprio ser, pois nesse caso possuiria um princípio oposto ou à parte do Infinito. É a possibilidade de uma impossibilidade.

Outra contradição: ao tentar "provar a liberdade metafisicamente", Guénon a atribui ao Não-Ser e ao Ser. O Ser seria uma unidade metafísica e não estaria restrito ou limitado. Ora, se o Ser é a primeira determinação, então teria de estar internamente limitado.

O estado manifestado e determinado é, para Guénon, "rigorosamente nada". Pensando assim, ele acaba reduzindo o Ser, e todo o mundo da manifestação, a uma sombra insignificante. A criação não tem valor positivo e assim não tem destino eterno concreto. É uma doutrina de natureza anti-encarnacionista e anti-sacramental.

Como se sabe, Guénon expressa a idéia de Infinito em termos negativos: indeterminado, impessoal, inqualificado etc. Mas isso recai no oposto, pois dEle exclui-se tudo o que é de natureza determinada, pessoal, qualificada etc. O Não-Ser acaba sendo limitado pela inaplicabilidade de termos positivos. É um "Não-Serzinho".

Uma solução para esse dilema seria adotar justamente a postura apofática radical da Ortodoxia, uma agnosia radical, ou seja, um Absoluto que não seja nem determinado nem indeterminado, nem Ser nem Não-Ser, nem pessoal nem impessoal, nem Um nem Três, que esteja além de toda afirmação e de toda negação. Em suma, um Absoluto que só possa ser expressado de maneira antinômica e paradóxica.

Sherrard concluir que o critério para formar o conceito de Absoluto acaba substituindo o próprio datum primordial dado pela revelação.

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Por fim, há um texto do filósofo Timothy A. Mahoney, que nas entrelinhas (e nas notas de rodapé) critica Frithjof Schuon de maneira bastante semelhante à crítica de Sherrard a Guénon. Não é um texto ortodoxo, mas pode ser de algum valor para aqueles que buscam refletir sobre a relação da Igreja com o perenialismo. Mahoney faz uso de Vladimir Lossky, dos Padres da Igreja e de autores escolásticos (sobretudo Boaventura).

No âmago do Cristianismo residem dois mistérios fundamentais: a Trindade e a Encarnação. A questão central que se apresenta ao metafísico é: esses mistérios ocultam uma realidade mais profunda, ou esses mistérios já são por si mesmos o ne plus ultra da metafísica?

Trindade

São Dionísio, o Areopagita, escreveu em Mystical Theology, que "a Trindade é superior ao Ser". É uma afirmação estranha porque, segundo a tradição platônica -- cuja expressão máxima deu-se entre os neoplatônicos--, o Ser faria parte do reino da multiplicidade, enquanto o Sobre-Ser é que faria parte propriamente do reino da simplicidade/unidade. Tal afirmação torna-se ainda mais estranha porque São Dionísio supostamente teria sido formado nessa mesma escola neoplatônica. Ora, como São Dionísio pôde inserir a multiplicidade no âmbito do Sobre-Ser?

De acordo com Plotino, devemos distinguir entre o ser e o devir. O Intelecto (Noûs) representa o âmbito das formas, isto é, dos inteligíveis, pois estão todos co-presentes em pensamento, constituindo assim uma multiplicidade una do autoconhecimento. Mas esse Ser/Intelecto/Noûs ainda está no âmbito da multiplicidade, e não poderia, portanto, ser o Absoluto.

Assim sendo, o Sobre-Ser é de fato a unidade perfeita, sem multiplicidade alguma. O Sobre-Ser transcende e é anterior a todas as coisas, embora esteja imanente em todas as coisas pois a unidade é a condição sine quâ non de qualquer realidade. Ora, se o Uno (Sobre-Ser) é a perfeita simplicidade, então ele não pode possuir nenhum traço determinado, finito. Por conseguinte, somos obrigados a concluir que o Uno é inconcebível e inefável.

Ocorre que a descrição que acabamos de fazer do Sobre-Ser aplica-se igualmente bem à Trindade da tradição cristã. Isso pode ser facilmente inferido, por exemplo, a partir dos estudos das obras de São Dionísio, como Mystical Theology e Divine Names. A Trindade encaixa-se perfeitamente na descrição neoplatônica do Sobre-Ser, ou seja, a Trindade é, em última análise, simples, perfeitamente una e fonte principial de unidade e ser para toda a realidade.

Ora, se é assim, é justo que os metafísicos se perguntem: a Trindade está realmente no mesmo nível de realidade daquilo que podemos chamar de "simplicidade perfeita"? Os cristãos insistem que a Trindade está, sim, nesse mesmo nível de realidade e que deve efetivamente ser chamada de "simplicidade perfeita". Então, a próxima pergunta que os metafísicos fariam é: como pode aTrindade estar no nível mais alto de realidade sem que comprometa a simplicidade divina?

Em poucas palavras, a resposta é que a Trindade não compromete a simplicidade divina porque não introduz nenhum componente no divino. As pessoas da Trindade não são partes do divino; cada pessoa é, na verdade, o Deus inteiro. Em outras palavras, (1) cada pessoa é a ousia por inteiro e (2) as pessoas distinguem-se por suas relações.

É neste ponto que a revelação cristã em última análise supera o platonismo e as demais doutrinas metafísicas que excluem a multiplicidade do Absoluto. A descrição plotiniana da emanação sugere que os níveis de realidade distintos do Uno existem porque, como diz o lema escolástico, bonum diffusivum sui, ou seja, "o bem se difunde". A idéia de Plotino -- talvez motivado pela tentativa de preservar seu conceito de simplicidade -- é de que qualquer difusão do bem por parte do grau máximo de realidade, isto é, pelo Uno, leva necessariamente à produção de níveis inferiores de realidade -- inferiores ao próprio Uno, evidentemente. Há em Plotino uma espécie de "trindade subordinacionista", a saber, Uno, Noûs e Alma. Mas é precisamente aqui que a doutrina metafísica cristã se distingue da metafísica neoplatônica. A geração do Filho e a procedência do Espírito a partir do Pai anarchos (inprincipiado) são perfeitos em um sentido que a emanação plotiniana não é.

É verdade que o Absoluto deve possuir o traço da simplicidade. Se não fosse assim, essa unidade seria, na verdade, um composto, cuja unidade teria de ser explicada por um princípio superior a si. Ocorre que o Absoluto também tem de possuir multiplicidade, sob pena de faltar-lhe a autodifusão do bem. É precisamente porque o Pai manifesta a perfeita autodifusão do bem ao comunicar aos demais "sua substância e natureza" que não se pode atribuir o Absoluto somente ao Pai.

Isso explica por que a Trindade confunde a ânsia natural humana em querer encontrar a pura unidade, e isso também explica por que pessoas cultas e de grande fé rejeitam a revelação cristã, apegando-se a velhas suposições e relegando a revelação cristã como algo inferior à realidade última (o autor cita Frithjof Schuon como exemplo). Como a Trindade supera as pressuposições humanas mais arraigadas e entranhadas, é compreensível que não haja argumentos que convençam essas pessoas a afirmarem a Trindade, mesmo com base na autodifusão do bem que mencionamos acima.

Mas muitos cristãos veladamente negam ou "se esquecem" de que a doutrina da Trindade contém o ne plus ultra da sabedoria metafísica. Há muitos mal-entendidos em relação à doutrinda trinitariana sobretudo por causa da linguagem e dos termos empregados para formulá-la, que são mais complexos e desafiadores do que a metafísica neoplatônica, que é um tanto quanto gross metaphysics.

No entanto, os problemas encontrados para formular uma linguagem digna da sabedoria metafísica cristã não deveriam nos surpreender. Afinal, ela procura expressar aquilo que, em última instância, é literalmente e estritamente incompreensível. Em outras palavras, os cristãos defendem um apofaticismo radical no tocante à Trindade. A expressão tradicional "um Deus, três Pessoas" evita qualquer tipo de contradição porque ela não associa predicados contraditórios a um mesmo sujeito. Veja: não se diz que "um Deus são três Deuses" ou que "uma Pessoa são três Pessoas". No entanto, embora evite-se uma contradição formal nessa expressão, não podemos entender como tal expressão possa ser verdadeira. Em outras palavras, a Trindade não viola as leis da lógica, mas as transcende.

Encarnação

Se as hipóstases divinas fossem simplesmente idênticas à natureza divina, então não haveria três hipóstases, mas apenas uma; por conseguinte, uma hipóstase não é simplesmente idêntica à natureza divina. Este raciocínio é fundamental porque implica que o Filho não é simplesmente idêntico à natureza divina, o qual torna logicamente possível que o Filho também assuma uma natureza humana. Se o Filho fosse simplesmente idêntico à natureza divina, então seria impossível o Filho assumir uma natureza humana, pois os atributos do Filho seriam incompatíveis com os atributos da natureza humana (por exemplo, onisciência vs. conhecimento limitado).

O Filho recebe a natureza divina do Pai e assume a natureza humana, mas o Filho não é simplesmente idêntico a nanhuma dessas duas naturezas. O que seria incoerente aqui é se as duas naturezas se tornassem uma só natureza: eis por que os monofisistas estão errados. Podemos atribuir onisciência e poder asboluto ao Filho em virtude de Sua natureza divina; podemos atribuit conhecimento limitado e poder limitado ao Filho em virtude de Sua natureza humana. Não há contradição aqui.

Assim como no caso da Trindade, a Encarnação não contém contradições, mas ela rompe os esquemas conceituais humanos.

Criação

Se o Uno plotiniano deve efetivar seu bem auto-difusor, então ele deve "criar", isto é, ele deve produzir algo em um nível de realidade inferior a si próprio. Do lado cristão, a autodifusão do bem enraizada no Pai resulta em duas Pessoas que têm o mesmo nível de realidade do Pai. A perfeita autodifusão do Pai relega os atos menos perfeitos de difusão como sendo atos supérfluos. Vemos, assim, que a criação é necessária para o Uno neoplatônico, mas desnecessária para a Trindade cristã. É apropriado que Deus crie, mas, em última instância, é desnecessário que Deus o faça, uma vez que a autodifusão ("amor") já é perfeita na Trindade.

De acordo com Plotino, o nível mais baixo na hierarquia do ser, isto é, o mundo material, está eternamente apartado de sua fonte, isto é, do Uno. O mundo material, sob esse ponto de vista, será eternamente apenas o "posto avançado" da realidade, estará eternamente a um passo no não-ser, e será eternamente uma espécie de "anfiteatro do mal". A escatologia cristã é radicalmente distinta dessa escatologia neoplatônica. O mundo material tem de ser transformado e inserido na vida da Trindade. Enquanto que, para Plotino, a genuína alteridade, a qual implica em multiplicidade, é vista como indigna do Absoluto, os cristãos entendem que a alteridade é parte integrante do próprio tecido do qual é feito o Absoluto.

Ademais, Plotino insinua que a identidade pessoal dilui-se por completo ao entrar em união com Deus. Dizemos "insinua" e não "afirma" porque a descrição de Plotino a respeito da união é breve demais para que possamos conferir-lhe certeza. Na descrição cristã da união com Deus (theosis), a união implica na preservação da identidade individual. Na verdade, quando adentramos na vida da Trindade, adentramos também na vida das demais criaturas que estão em união com o divino. O resultado é uma espécie de perichoresis de criatura com criaturas e de criatura com Criador. O Cristo, o Logos eterno, juntamente com o restante da Trindade, gera a criação a fim de que Ele se una a ela, de maneira que, mediante tal união, Ele possa inserir todas as coisas na vida da Trindade, da qual Ele já desfruta. O processo mediante o qual Deus escolheu efetivar a união do Criador com a criatura funda-se na benevolência pura e simples. Do ponto de vista trinitariano, o Filho é o Logos, ou seja, é a auto-expressão perfeita do Pai, e, portanto, faz sentido que o processo mediante o qual as criaturas sejam divinizadas implique na mais perfeita auto-expressão do Logos no tempo.

Em suma, a Trindade, revelada mediante a Encarnação, é a Verdade da realidade incriada, enquanto Jesus Cristo, cuja realidade só pode ser entendida no contexto trinitariano, é a Verdade da realidade criada.

No entanto, cabe salientar que essas duas Verdades só podem ser melhor assimiladas mediante uma gnose transformadora. Metafísica não é um conjunto de proposições sobre a estrutura da realidade. Metafísica é o tipo de conhecimento mencionado por São Pedro: Visto como o seu divino poder nos deu tudo o que diz respeito à vida e piedade, pelo conhecimento (epignoseos) daquele que nos chamou pela sua glória e virtude; pelas quais ele nos tem dado grandíssimas e preciosas promessas, para que por elas fiqueis participantes da natureza divina, havendo escapado da corrupção, que pela concupiscência há no mundo. (II Pedro 1:3-4).

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Por fim, uma breve crítica de James Cutsinger ao Metropolita Kallistos (aqui e aqui) também revela, indiretamente, o que este pensa das invocações não-cristãs: elas não estão no mesmo nível da invocação cristã. É compreensível que Cutsginer discorde.

One well known authority on the spirituality of the Christian East has written that "the Jesus Prayer is fundamentally Christocentric. We are not simply invoking God, but our words are addressed specifically to Jesus Christ—to God incarnate, the Word made flesh, the second Person of the Holy Trinity who was born in Bethlehem, truly crucified on Golgotha, and truly raised from the dead". This same writer adds, with specific reference to the Sufi practice of dhikr, that "a religion such as Islam which rejects the incarnation cannot be invoking God in the same way as Hesychasm does", and he suggests that we should compare the invocatory method of prayer to a picture frame, while the specific name that one invokes in any given prayer may be likened to the image within that frame. "Despite the resemblances between the 'frame' of the Jesus Prayer and certain non-Christian 'frames'," he concludes, "we should never underestimate the uniqueness of the portrait within the 'frame'. Techniques are subsidiary; it is our encounter face to face, through the prayer, with the living person of Jesus that alone has primary value". [Kallistos Ware, "Praying with the Body", 31]

But is this really true? Is it thus, and thus only, that one may engage in this prayer? The teachings to which I have been calling your attention in this paper suggest otherwise, and I therefore find that I must respectfully disagree with this author. The inner emptiness which the Christian aspirant is encouraged to seek and the inner plenitude of the Name which he is taught to invoke prove, if anything, that Hesychasm and Sufism are all but identical. Indeed, it is precisely because of the often remarkable parallels between the teachings of certain Eastern Fathers and their counterparts in other religious traditions that Christian exoterists, including those of the East, are sometimes mistrustful of the Hesychast writers. The Orthodox scholar John Meyendorff, for example, voices his concern about what he calls the "individualistic and spiritualized tendency" of St Gregory of Sinai, and much the same reservation is expressed, more forcefully, by the Catholic theologian Hans Urs von Balthasar, who complains that "the mystical teaching of Evagrius in its fully developed consistency stands closer to Buddhism than to Christianity". The criticism of Protestant writers often goes even further, of course, extending to the via negativa as such and thus to one of the distinguishing marks of the Eastern perspective in general. Luther was doubtless speaking for many others when he wrote that "Dionysius is most pernicious; he Platonizes more than he Christianizes".

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Minhas conclusões provisórias:

(1) O perenialismo é útil para que o cristão aprenda a identificar, valorizar e respeitar a tradição. Ele também é útil para converter pessoas com inclinação intelectual à fé cristã, assim como é útil para convertê-las a outras tradições.

(2) Outras tradições podem ser salvíficas, mas não significa que elas levem ao mesmo grau de glorificação que o Cristianismo leva. A iluminação fora do Corpo de Cristo não implica necessariamente em prelest (cf. a iluminação dos profetas do Velho Testamento), mas a iluminação dentro do Corpo, cuja Luz advém das energias divinas em comunhão com a natureza humana do Cristo, é superior àquela.

(3) A descrição metafísica perenialista (Não-Ser, Ser) está em desacordo com a descrição cristã, mas, por ser semelhante ao neoplatonismo (Uno, Noûs), é útil para que o cristão compreenda muitas heresias cristãs e algumas descrições de Orígenes e Evágrio Pôntico.

(4) O perenialismo pode ser perigoso pois pode, para além de levar as pessoas à tradição cristã, substituir a própria tradição cristã por si próprio.

C.S. Lewis sobre o Cristianismo

Em seu livro Mere Christianity (Cristianismo Puro e Simples, Martins Fontes, São Paulo, 2005), encontrei alguns trechos interessantes de C. S. Lewis sobre o Cristianismo.

A autoconsciência como via para se inferir a existência de Deus (pág. 32-34):

No universo inteiro, existe uma coisa, e somente uma, que nós conhecemos melhor do que conheceríamos se contássemos somente com a observação externa. Essa coisa é o Ser Humano. Nós não nos limitamos a observar o ser humano, nós somos seres humanos. Nesse caso, podemos dizer que as informações que possuímos vêm “de dentro”. Estamos a par do assunto. Por causa disto, sabemos que os seres humanos estão sujeitos a uma lei moral que não foi criada por eles, que não conseguem tirar do seu horizonte mesmo quando tentam e à qual sabem que devem obedecer. Alguém que estudasse o homem “de fora”, da maneira como estudamos a eletricidade ou os repolhos, sem conhecer a nossa língua e, portanto, impossibilitado de obter conhecimento do nosso interior, não teria a mais vaga idéia da existência desta lei moral a partir da observação de nossos atos. Como poderia ter? Suas observações se resumiriam ao que fazemos, ao passo que essa lei diz respeito ao que deveríamos fazer. Do mesmo modo, se existe algo acima ou por trás dos fatos observados sobre as pedras ou sobre o clima, nós, estudando-os de fora, não temos a menor esperança de descobrir o que ele é.

A natureza da questão é a seguinte: queremos saber se o universo simplesmente é o que é, sem nenhuma razão especial, ou se existe por trás dele um poder que o produziu tal como o conhecemos. Uma vez que esse poder, se ele existe, não seria um dos fatos observados, mas a realidade que os produziu, a mera observação dos fenômenos não pode encontrá-lo. Existe apenas um caso no qual podemos saber se esse “algo mais” existe; a saber, o nosso caso. E, nesse caso, constatamos que existe. Ou examinemos a questão de outro ângulo. Se existisse um poder exterior que controlasse o universo, ele não poderia se revelar para nós como um dos fatos do próprio universo – da mesma forma que o arquiteto de uma casa não pode ser uma de suas escadas, paredes ou lareira. A única maneira pela qual podemos esperar que esta força se manifeste é dentro de nós mesmos. Como uma influência ou voz de comando que tente nos levar a adotar uma determinada conduta. É justamente isso que descobrimos dentro de nós. Já não deveríamos ficar com a pulga atrás da orelha? No único caso em que podemos encontrar uma resposta, ela é positiva; nos outros, em que não há respostas, entendemos por que não podemos encontrá-las. Suponha que alguém me perguntasse, acerca de um homem de uniforme azul que passa de casa em casa depositando envelopes de papel em cada uma delas, por que, afinal, eu concluo que dentro dos envelopes existem cartas. Eu responderia: “Porque sempre que ele deixa envelopes parecidos na minha casa, dentro deles há uma carta para mim.” Se o interlocutor objetasse: “Mas você nunca viu as cartas que supõe que as outras pessoas recebam”, eu diria: “É claro que não, e nem quero vê-las, porque não foram endereçadas a mim. Eu imagino o conteúdo dos envelopes que não posso abrir pelo dos envelopes que posso.” O mesmo se dá aqui. O único envelope que posso abrir é o Ser Humano. Quando o faço, e especialmente quando abro o Ser Humano chamado “Eu”, descubro que não existo por mim mesmo, mas que vivo sob uma lei, que algo ou alguém quer que eu me comporte de determinada forma.

A imprevisibilidade da realidade criada sugere a imprevisibilidade da realidade incriada (pág. 55):

A experiência me diz que a realidade, além de complicada, é quase sempre estranha. Não é precisa, nem óbvia, nem previsível. Por exemplo, quando você descobre que a Terra e os outros planetas giram em torno do Sol, pensa naturalmente que todos os planetas devem se comportar da mesma maneira, que são separados por distâncias iguais ou distâncias que aumentam, proporcionalmente, ou que devem aumentar ou diminuir de tamanho à medida que se afastam do Sol. No entanto, não encontramos nem métrica nem método (que possamos compreender) nos tamanhos ou distâncias. Além disso, alguns planetas possuem uma lua; outros, quatro; alguns, nenhuma; e um planeta tem um anel.

A realidade, com efeito, é algo que ninguém poderia adivinhar. Este é um dos motivos pelo qual acredito no cristianismo. É uma religião que ninguém poderia adivinhar. Se ela nos oferecesse o tipo de universo que esperaríamos encontrar, eu acharia que ela havia sido inventada pelo homem. Porém, a religião cristã não é nada daquilo que esperávamos; apresenta todas as mudanças inesperadas que as coisas reais possuem.

As palavras de Cristo não admitem meio termo entre ser Filho de Deus e ser um sujeito presunçoso (pág. 68-70):

O que diríamos de um homem que, sem ter sido pisado ou roubado, anunciasse o perdão dos pisões e dos roubos cometidos contra os outros? Presunção asinina é a descrição mais gentil que podemos dar da sua conduta. (...) Nos lábios de qualquer pessoa que não Deus, essas palavras implicam algo que só posso chamar de uma imbecilidade e uma vaidade não superadas por nenhum outro personagem da história. (...) Cristo afirma ser “humilde e manso”, e acreditamos nele, sem nos dar conta de que, se ele fosse somente um homem, a humildade e a mansidão seriam as últimas qualidades que poderíamos atribuir a alguns de seus ditos. (...) Um homem que fosse somente um homem e dissesse as coisas que Jesus disse não seria um grande mestre da moral. Seria um lunático – no mesmo grau de alguém que pretendesse ser um ovo cozido – ou então o diabo em pessoa. Faça a sua escolha. Ou esse homem era, e é, o Filho de Deus, ou não passa de um louco ou coisa pior.

Moral não é mera questão social, pois há um objetivo comum à frota em si, e não apenas aos barcos individualmente (pág. 95-96):

Há homens que, falando de seus projetos, dizem que eles “não podem estar errados, pois não farão mal a ninguém”. (...) No seu modo de pensar, não importa como o navio está por dentro, desde que não colida com a embarcação ao lado. E, quando começamos a pensar sobre a moral, é muito natural partirmos do primeiro fator, que são as relações sociais. De que vale dar instruções precisas de navegação aos barcos se eles não passam de embarcações velhas e enferrujadas, que não obedecem aos comandos?

O juro é anti-cristão (pág. 112-113):

Há um conselho, dado pelos gregos pagãos da Antiguidade, pelos judeus do Velho Testamento e pelos grandes mestres cristãos da Idade Média, que foi completamente desobedecido pelo sistema econômico moderno. Todos eles disseram que não se deve emprestar dinheiro a juros; e o empréstimo a juros – o que chamamos de investimentos – é a base de todo o nosso sistema. Não se pode, no entanto, concluir com absoluta certeza que estejamos errados. Alguns dizem que, quando Moisés, Aristóteles e os cristãos concordam em proibir o juro (ou “usura”, como diriam), eles não podia prever as sociedades acionárias e pensavam apenas no agiota particular, e que, portanto, não devemos nos preocupar com o que disseram. Essa é uma questão sobre a qual não cabe a mim opinar. Não sou economista e simplesmente não sei se foi o sistema de investimentos o responsável pelo estado de coisas em que nos encontramos. Por isso é que precisamos de economistas cristãos. Entretanto, eu não estaria sendo honesto se não dissesse que três grandes civilizações concordaram (pelo menos é o que parece à primeira vista) em condenar o próprio fundamento em que se baseia toda a nossa vida.

O esforço moral leva ao conhecimento do mal (pág.123):

A caminhada na direção certa leva não só à paz, mas também ao conhecimento. Quando um homem melhora, torna-se cada vez mais capaz de perceber o mal que ainda existe dentro de si. Quando um homem piora, torna-se cada vez menos capaz de captar a própria maldade. Um homem moderadamente mau sabe que não é muito bom; um homem completamente mau acha que está coberto de razão. Nós sabemos disso intuitivamente. Entendemos o sono quando estamos acordados, não quando adormecidos. Percebemos os erros de aritmética quando nossa mente está funcionando direito, não no momento em que os cometemos. Compreendemos a natureza da embriaguez quando estamos sóbrios, não quando bêbados. As pessoas boas conhecem tanto o bem quanto o mal; as pessoas más não conhecem nenhum dos dois.

O alicerce do casamento é o amor sereno, e não a paixão (pág. 143-145):

O que chamamos de “estar apaixonado” é um estado maravilhoso e, sob diversos aspectos, benéfico para nós. Ajuda-nos a ser mais generosos e corajosos, abre nossos olhos não apenas para a beleza do objeto amado, mas para toda a beleza, e subordina (especialmente no início) nossa sexualidade animal; nesse sentido, o amor é o grande subjugador do desejo. Ninguém que tenha o uso perfeito da razão negaria que estar apaixonado e melhor do que a sensualidade ordinária ou o frio egocentrismo. Mas, com eu disse antes, “a coisa mais perigosa que podemos fazer é tomar um certo impulso de nossa natureza como padrão a ser seguido custe o que custar”. Estar apaixonado é muito bom, mas não é a melhor coisa do mundo. Existem muitas coisas abaixo, mas também muitas outras acima disso. A paixão amorosa não pode ser a base de uma vida inteira. É um sentimento nobre, mas, mesmo assim, é apenas um sentimento. Não podemos nos fiar em que um sentimento vá conservar para sempre sua intensidade total, ou mesmo que vá perdurar. O conhecimento perdura, como também os princípios e os hábitos, mas os sentimentos vêm e vão. E, o que quer que as pessoas digam, a verdade é que o estado de paixão amorosa normalmente não dura. Se o velho final dos contos de fadas: “E viveram felizes para sempre”, quisesse dizer que “pelos cinqüenta anos seguintes sentiram-se atraídos um pelo outros como no dia anterior ao casamento”, estaria se referindo a algo que não acontece na realidade, que não pode acontecer e que, mesmo que pudesse, seria pouquíssimo recomendável. Quem conseguiria viver nesse estado de excitação mesmo por cinco anos? Que seria do trabalho, do apetite, do sono, das amizades? É claro, porém, que o fim da paixão amorosa não significa o fim do amor. O amor nesse segundo sentido – distinto da “paixão amorosa” – não é um mero sentimento. É uma unidade profunda, mantida pela vontade e deliberadamente reforçada pelo hábito; é fortalecida ainda (no casamento cristão) pela graça que ambos os cônjuges pedem a Deus e dele recebem. Eles podem fruir desse amor um pelo outro mesmo nos momentos em que se desgostam, da mesma forma que amamos a nós mesmos mesmo quando não gostamos da nossa pessoa. Conseguem manter vivo esse amor mesmo nas situações em que, caso se descuidassem, poderiam ficar “apaixonados” por outra pessoa. Foi a “paixão amorosa” que primeiro os moveu a jurar fidelidade recíproca. O amor sereno permite que cumpram o juramento. É através desse amor que a máquina do casamento funciona: a paixão amorosa foi a fagulha que a pôs em funcionamento.

Se você discorda de mim, é claro que vai dizer: “Ele não sabe do que está falando. Ele nem é casado.” Talvez você tenha razão. Antes de dizer isso, porém, tome o cuidado de embasar seu julgamento nas coisas que você conhece por experiência pessoal ou pela observação de seus amigos, e não em idéias derivadas de romances ou de filmes. Isso não é tão fácil quanto as pessoas pensam. Nossa experiência é preenchida pelas cores dos livros, peças de teatro e filmes do cinema, e é necessário ter paciência para delas desentranhar e para separar o que aprendemos da vida por nós mesmos.

As pessoas tiram dos livros a idéia de que, se você casou com a pessoa certa, viverá “apaixonado” para sempre. Como resultado, quando se dão conta de que não é isso o que ocorre, chegam à conclusão de que cometeram um erro, o que lhes daria o direito de mudar – não percebem que, da mesma fora que a antiga paixão se desvaneceu, a nova também se desvanecerá.

O homem é mais justo nas relações públicas do que a mulher (pág. 150):

As relações da família com o mundo exterior devem depender, em última análise, do homem, porque ele deve ser, e normalmente é, mais justo em relação às pessoas de fora. A mulher luta prioritariamente pelos filhos e pelo marido contra o resto do mudo. Naturalmente e, em certo sentido, quase com razão, as necessidades deles são priorizadas em detrimento de todas as outras necessidades. A mulher é a curadora especial dos interesses da família. A função do marido é garantir que essa predisposição natural da mulher não chegue a predominar. Ele tem a última palavra para proteger as outras pessoas do intenso patriotismo familiar da esposa.

O orgulho é o ego em competição (pág. 162-167):

Se quer descobrir o quão orgulhoso você é, a maneira mais fácil é perguntar-se: “Quanto me desagrada que os outros me tratem como inferior, ou não notem minha presença, ou interfiram nos meus negócios, ou me tratem com condescendência, ou se exibam na minha frente?” (...) O que quero deixar claro é que o orgulho é essencialmente competitivo – por sua própria natureza –, ao passo que os outros vícios só o são acidentalmente, por assim dizer. O prazer do orgulho não está em se ter algo, mas somente em se ter mais que a pessoa ao lado. Dizemos que uma pessoa é orgulhosa por ser rica, inteligente ou bonita, mas isso não é verdade. As pessoas são orgulhosas por serem mais ricas, mais inteligentes e mais bonitas que as outras. Se todos fossem igualmente ricos, inteligentes e bonitos, não haveria do que se orgulhar. É a comparação que torna uma pessoa orgulhosa: o prazer de estar acima do restante dos seres. (...) Mais de um homem conseguiu superar a covardia, a luxúria ou o mau humor pela crença inculcada de que tudo isso estava abaixo da sua dignidade. Ou seja, venceram pelo orgulho. O diabo ri às gargalhadas. Fica satisfeitíssimo de nos ver castos, corajosos e controlados desde que, em troca, prepare para nós uma Ditadura do Orgulho. Do mesmo modo, ele ficaria contente de curar as fieiras dos nossos pés se pudesse, em troca, nos deixar com câncer. O orgulho é um câncer espiritual: ele corrói a possibilidade mesma do amor, do contentamento e até do bom senso.

Amor é um estado da vontade, e não um estado sentimental (pág. 173):

O amor no sentido cristão não é uma emoção. Não é um estado do sentimento, mas da vontade: aquele estado da vontade que temos naturalmente com a nossa pessoa, mas devemos aprender a ter com as outras pessoas.

Na teologia cristã, Deus está além do “Deus pessoal” e do “Deus impessoal” (pág. 213-216):

Hoje em dia, um bom número de pessoas diz : “Acredito em Deus, mas não num Deus pessoal.” Elas pressentem que o mistério por trás de todas as coisas deve ser maior que uma pessoa. Os cristãos concordam com isso. Porém, os cristãos são os únicos que oferecem uma idéia de como seria esse ser que está além da personalidade. Todas as outras pessoas, apesar de dizerem que Deus está além da personalidade, na verdade concebem-no como um ser impessoal: melhor dizendo, como algo aquém do pessoal. Se você está em busca de algo suprapessoal, algo que seja mais que uma pessoa, não se verá obrigado a escolher entre a idéia cristã e as outras idéias, pois a idéia cristã é a única existente no mercado. (...) No nível divino, ainda existem personalidades; nele, porém, as encontramos combinadas de maneiras novas, maneiras que nós, que não vivemos nesse nível, não podemos imaginar. Na dimensão de Deus, por assim dizer, encontramos um Ser que são três pessoas sem deixar de ser um único Ser, da mesma forma que um cubo são seis quadrados sem deixar de ser um único cubo. É claro que não conseguimos conceber plenamente um Ser como esse. Do mesmo modo, se percebêssemos apenas duas dimensões do espaço, não poderíamos jamais imaginar um cubo. Mesmo assim podemos ter dele uma noção vaga. Quando isso acontece, nós conseguimos ter, pela primeira vez na vida, uma idéia positiva, mesmo que tênue, de algo suprapessoal – algo maior que uma pessoa.

Todos os que crêem em Deus acreditam que ele sabe o que eu e você faremos amanhã. Mas, se ele sabe que farei isto ou aquilo, onde está a minha liberdade de fazer o contrario? Bem, mais uma vez a dificuldade está em pensar que Deus progride como nós numa seqüência temporal, com a única diferença de que ele consegue enxergar o futuro e nós, não. Bem, se isso é verdade, se Deus prevê os nossos atos, fica difícil entender nossa liberdade de não fazer algo. Suponha, no entanto, que Deus esteja fora e acima da linha do tempo. Nesse caso, isso que chamamos “ama nhã” é visível para ele da mesma forma que o que chamamos “hoje”. Todos os dias são “agora” aos olhos de Deus. Ele não se lembra de que ontem você fez isto e aquilo; simplesmente vê você fazendo essas coisas, porque, embora você tenha perdido para sempre o dia de ontem, ele não perdeu. Ele não “antevê” você fazendo isto e aquilo amanhã; simplesmente vê você fazendo essas coisas, pois, embora o amanhã ainda não exista para você, já existe para ele. Você nunca pensou que os atos que faz agora são menos livres só porque Deus sabe o que você está fazendo. Bem, ele conhece suas ações de amanhã exatamente da mesma maneira – pois já está no amanhã e pode simplesmente observá-lo. Num certo sentido, ele não conhece nossas ações até que elas tenham acontecido; no entanto, o momento em que elas acontecem já é “agora” para ele.

O desenvolvimento emocional da alma

Hoje em dia, o principal ingrediente que falta [à harmonia entre as pessoas] é uma coisa que poderíamos chamar de desenvolvimento emocional da alma. Não é uma coisa exatamente espiritual, mas que frequentemente impede o desenvolvimento espiritual. A pessoa pode até achar que quer se dedicar à vida ascética e ao combate espiritual quando, na verdade, encontra-se num estado em que mal consegue expressar amizade e amor humano normais; se alguém diz: Eu amo a Deus, e odeia a seu irmão, é mentiroso. Pois quem não ama a seu irmão, ao qual viu, como pode amar a Deus, a quem não viu? (I João 4:20).

Em algumas pessoas esse defeito manifesta-se de maneira extrema. Mas, enquanto tendência, é algo que está presente em todos nós, já que todos fomos criados e aculturados em uma atmosfera espiritual e emocional deteriorada.

Assim sendo, é comum que tenhamos de refrear nossos impulsos e combates supostamente espirituais para que saibamos se estamos realmente preparados, em termos humanos e emocionais, para esses combates. Às vezes, acontece de um pai espiritual negar a seu filho que leia livros espirituais para lhe dar, em vez disso, um romance de Dostoyevsky ou Dickens, ou ainda lhe encorajar para que se familiarize com determinados tipos de música clássica. Não que haja um propósito puramente estético nessas orientações -- pois é perfeitamente possível que alguém seja especialista nessas coisas e seja emocionalmente desenvolvido sem, no entanto, um pingo de interesse nas coisas espirituais, o que também é indício de desequilíbrio -- mas há, sim, o propósito de refinar e moldar a alma, tornando-a mais apta e receptiva a entender os textos genuinamente espirituais.

Fr. Seraphim Rose: His Life and Works, Saint Herman Press, Platina, EUA, 2003

O monge que não julgava

Havia um monge preguiçoso, desleixado e que orava muito pouco; mas, em toda sua vida, ele nunca julgou ninguém. Em seu leito de morte, encontrava-se contente. Quando um dos irmãos lhe perguntou por que, afinal, estava contente em morrer, já que tinha cometido tantos pecados, ele respondeu: "Vejo agora anjos mostrando-me uma carta, e nela constam meus inúmeros pecados. Eu lhes disse, 'Nosso Senhor disse: não julgueis, e não sereis julgados (Lucas 6:37). Eu nunca julguei ninguém, e creio, pela misericórdia de Deus, que Ele não me julgará' ". Os anjos, então, destruíram o papel. Ao ouvirem isso, os monges espantaram-se e aprenderam muito com esse relato.

São Nicolau (Velimirovich), o Novo Crisóstomo, The Prologue from Ochrid: Lives of the Saints and Homilies for Every Day in the Year -- Volume 1, Lazarica Press, Birmingham, Inglaterra, 1986